（一）儒家
吾前述法字之语源，而解释其定义，谓法也者，均平中正、固定不变、可以为最高之标准，以节度事物者也。儒家关于法之观念，即以此定义为衡者也。夫既以均平中正、固定不变为法之本质，然则此均平中正、固定不变者，于何见之？于何求之？是非认有所谓自然法者不可。而儒家则其最崇信自然法者也。《诗》曰：“有物有则”，言有物斯有“则”，“则”存于物之自身也。此其义之最显著者也。是故儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提。今述其说。
《易·系辞》：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。言天下之至赜，而不可恶也，言天下之至动，而不可乱也。
是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。
《记·乐记》：天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉。
儒家极崇信自然法，凡一切学说，靡不根于此观念，不可殚述。而《系辞传》二篇，其发之最鬯者也。孟德斯鸠云，靡异不一，靡变不恒（严译为：其参差者，其一定也；其变化者，其不易也）。而《易》之一书，实专阐此理。观其异者变者，而思于其间焉求其一者恒者。曷为思求之，谓求而得焉，则可据之以制定平均中正、固定不变之法，以福利天下也。孔子五十以学易，学此物而已。盖孔子认此物为客观的具体的独立而存在，而自苦人智之有涯，不足以穷之，故虽学至老而犹欿然也。孔子之志，在求得自然法之总体，以制定人为法之总体。即未能得，亦当据其一部分，以制定一部分。要之，凡人为法不可不以自然法为之原。此孔子所主张也。
法之最广义，举一切物之伦脊皆是也。其次广义，则限于人类社会。人类社会之自然法，于何求之，亦曰求诸人类社会之自身而已。今述其学说。
《记·中庸》：率性之谓道。道也者，不可须臾离也。
子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
《孟子·告子上》：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心；人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。
故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之，……口之于味也，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也。至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。……至于心独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也、义也。
孟子此论，证明人类之有普通性，而普通性即自然法之所从出，此最完满之理论也。故自然法亦称性法（荀子不认有自然法，下方论之）。
既有自然法，则自然法必先于人定法，至易明也（孟德斯鸠《法意》云：物无论灵否，必先有其所以存。有其所以存，斯有其所以存之法。又曰：公理实先于法制。其言所以存之法，即公理也。所谓自然法也。法制，则人定法也。根本观念与儒家正同）。《系辞传》称“仰以观于天文，俯以察于地理，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，此所谓自然法也。下复言盖取诸离，盖取诸益，盖取诸噬嗑，盖取诸乾坤，盖取诸涣，盖取诸随，盖取诸豫，盖取诸小过，盖取诸睽，盖取诸大壮，盖取诸夬。离、益、噬嗑、乾坤、涣、随、豫、小过、睽、大壮、夬，皆自然法也。取之而制定种种事物，所谓人定法也。故《记·礼运》曰：“夫礼之初，始于饮食。”又曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”此言人类受生伊始，即有普通性，及既为群，此普通性益交错而现于实，遂成所谓自然法者。而当由何道焉得应用此自然法以制为人定法，正立法者所当有事也。
欧西之言自然法者，亦分二宗。一曰有为之主宰者，孟德斯鸠之徒是也。二曰莫为之主宰者，赫胥黎之徒是也。而我国儒家之自然法，则谓有主宰者也，学说甚繁，略举一二。
《易·象传》：乾元用九，乃见天则。
《诗》：天生烝民，有物有则。
《左传》：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作威仪之则，以定命也。
《易·系辞传》：天垂象，圣人则之。
《书》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！
永畏惟罚，非天不中。
《诗》：不识不知，顺帝之则。
《书》：天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
其他儒家言天者甚多，不可悉举。仅举经传中言关于法之观念者如上。盖宇宙有自然法，存于人物之自身。而人物自身，何以能有此自然法，则天实赋之。故天为自然法之渊源，此儒家之说也。天亦谓之命，故曰，天命之谓性。《记》称夏道尊命，即此物也。《论语》曰，不知命无以为君子，《记·中庸》曰，思知人不可以不知天。皆欲知此自然法之所从出，而体之以前民用也（儒家屡言命，若非以此解之几不知其所谓）。
儒家言人为法不可不根本于自然法。顾自然法本天，非尽人所能知也，则其道将穷。于是有道焉使自然法现于实者，曰圣人。圣人之言，即自然法之代表也。圣人之言何以能为自然法之代表？儒家谓圣人与天同体者也，否则直接间接受天之委任者也，否亦其智足以知天者也。六经六纬之微言，皆称圣人无父，感天而生，故有青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪，谓之五感生帝，而太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼配之，为五人帝。是圣人为天之化身，圣人即天也。故直以其意为天之意，其言为天之言，其法为天之法。“典”本五帝之书，而竟变成为一种法之名，盖以此也。此种观念，视他国之神意说，其程度之强，尚有过之，惟耶稣新约差可比伦耳。所谓直接受天之委任者，《书》曰：天乃锡禹洪范九畴。《诗》曰：帝谓文王，不大声与色，不识不知，顺帝之则。《汉书·五行志》曰：虑牺氏继天而王，受河图，禹治洪水，赐雒书。《春秋元命苞》曰：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龙图发，洛龟书成。河图有9篇，洛书有6篇，隋书经籍志纬书类，有河图20卷，河图龙文1卷，注云，河图九篇，洛书六篇，自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至孔子九圣所增演。《宋书·符瑞志》曰；成王周公时，洛出龟书。而《书·顾命》亦言天球河图在东序。《记·礼运》亦言河出马图。《论语》述孔子语，乃“云河不出图，吾已矣夫”。计河洛图书之为物，见于经纬者不下百数（《洪范》一篇，古说皆认为即洛书之文。自初一曰五行，至威用六极，凡六十五字。谓禹所受本文。其以下则后圣之解释也。即不信纬，安能不信经记！即不信经记，安能不信论语！而其怪诞既若是！以今日理想衡之，虽扶床之孙，犹不能起信，而孔子及两汉大儒津津言之何也？乃读西史，见来库古制斯巴达法典，云直受诸阿波罗神；穆罕默德之造《可兰经》，云直受诸天使加布里埃。[8]乃至犹太之《摩西法典》，印度之《摩奴法典》，希腊之绵尼法典，[9]语其来历，莫不皆同。乃知此实初民之共通观念，非惟我国有之，而我国所流传，实本诸口碑，非出自臆说也。然以孔子而犹迷信之何也？孔子之学说，既认有自然法，复认自然法之出于天然则宜操立法权者惟天耳。天既不言而感生化身之帝王，又绝迹于后世，然则后之有天下者，必天牖其衷，乃可创法改制。故六经大义，皆言应天受命，制礼作乐（儒家视礼乐法制同物。前已屡言之）。凡以法之渊源出于天也（董子曰：道之大原出于天道。即自然法也）。而受命必有符，则龙龟鸟书等是也。受命之符，口碑所传也，必受命而后立法。则儒家之大义，与自然法天定法之主义相一贯者也，申而言之，则非为受命故改制，实为改制故受命也。孔子学易以求自然法，既有所得，思欲据之，制为人定法以易天下。然受命之符，久而未至，沉吟不敢自信，故叹曰，凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！洎夫麟获西狩，书降端门，然后制作之业托始焉，此其义必有所受，而非可尽指为秦火以还之附会者也（西狩获麟，受命之符，此明见于经传，不容疑者也。然汉儒言孔子受命者，犹不止此。《公羊》哀十四年解诂引《春秋演孔图》云：天降血书，鲁端门内，子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰演孔图，中有作法制图之象。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。故作拨乱之法。诸如此类，不逞殚述。盖前汉儒者无不笃信受命改制之说。至后汉始渐有疑者。而郑康成据以注群经。此实犹孔门家法。非汉儒附会也）。夫在程度幼稚之社会，固不能无所托以定民志，而况夫既持“道本在天”之说，则一切制作，自不得不称天而行，理论相因所当然也。犹之大权在君主之国，一切法律，不得不以君主之名行之，亦理论相因所当然也。故不得以此等神秘之说为儒家诟病也。
夫与天同体之圣人，其最贵者也。直接受天委任之圣人，其次贵者也。然直接受天委任之圣人，亦间世而不一遇，于是乎有知足以知天者，亦称为圣人，认其有立法及解释法之权，盖谓其能知自然法也。故《易·系辞传》曰：天地设位，圣人成能。又曰：知变化之道者，其知神之所为乎？又曰：参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文，极其数遂定天下之象。又曰：天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。凡此所谓圣人，皆谓其知足以知天者也。而《记·中庸》所论，尤为博深切明，今述而引申之。
《记·中庸》：惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。
至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。
惟天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本。
《中庸》所谓至诚，即圣人也。惟至诚能经大经立大本，言惟圣人乃能立法也。然所以能立法者非他，以其如神也，以其与天地参也。其何以能如神，何以能与天地参，则全以能尽其性故。此实甚深微妙之论也。盖人类莫不有普通性，人类与众生，又有其相共之普通性（人类既有与众生相共之普通性，又自有其普通性。以人类自有普通性，对于人类众生共有之普通性，则彼自有之普通性亦可谓人类之特别性也。明论理学上内包外延之公例，自能知之。日本法学博士笕克彦氏所著《法学通论》最能发明此义。可参观）。此普通性，有赋命之者，维持之者，则天是也（不认有造化主者，则谓别无一主体焉以赋命之维持之。而儒家则认有造化主者也）。圣人亦人类也。故圣人之性，即人类之普通性亦即众生之普通性（笕博士所谓自我），性体无二（华严所谓性海），故能尽其性者，必能尽人类之性，随即能尽众生之性（如人类有能饮食之机能众生亦有能饮食之机，能我既能饮食则人类之此机能乃至众生之此机能，我皆具之矣。故孟子曰万物皆备于我）。而性之大原出于天，故能尽其性以尽普通性者，即其与天合德而与天参者也。故《易·文言传》又曰：夫圣人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时也（佛说言一切众生，有起一念者，佛悉知之。何以能如此？因性体本普通而无二也。是即能尽人性即能尽物性之说也，是即至诚可以前知之说也。夫既认有自然法，复认自然法存于人物之自身，而自然法则固定不变者也。然则能前知不亦宜乎？儒佛皆认自然法存于众生之自身，而儒家则谓天实赋之，佛家则谓自造因而自受果也，此其所以异也。儒家则认有客观的为之主宰者，佛家则全尊主观而不认主宰者之独立存在也）。
故儒家之论，其第一前提曰，有自然法；其第二前提曰，惟知自然法者为能立法；其第三前提曰，惟圣人为能知自然法。次乃下断案曰，故惟圣人为能立法。而第三前提所谓圣人者，复分三种。第一种，为天化身之圣人；第二种，受天委任之圣人；第三种，与天合德之圣人。盖自然法出于天，故能知自然法之圣人，必其与天有关系者也。此其论理之一贯者也。夫第三种之圣人，则其范围甚广矣。凡属人类，皆可以为圣人。孟子曰，人皆可以为尧舜是也。夫谓凡属人类，皆可以为圣人者何也？吾有此普通性，圣人亦有此普通性。普通性既同，自可以相学而能。此亦其论理之一贯者也。盖儒家之意，欲使人人皆为能立法之人，特未达其程度，则不能有其资格耳。而孔子立教之目的，则在是也。
《中庸》谓至诚之道可以前知，闻者或疑焉。不知此亦其论理之一贯者也。盖既认有自然法，而自然法实先于宇宙万有而存立，取宇宙万有而支配之者也。宇宙万有，生存运动于自然法之下，有一定之格、一定之轨而不能逾越。然则既能知自然法者，其于宇宙万有之若何生存、若何运动，岂不较然若指诸掌乎？夫知天文学公例者，则于日食星孛，可以前知；知物理学公例者，则于鹰化虹见，可以前知；皆以自然法绾之而已，近世学者于自然界现象，靡不信有自然法。至心理界现象，则或疑自然法之不能成立（自然界现象，指凡一切物有客观的一体之存在者也。如动植物体，乃至天体、人体等皆是也。心理界现象者，不能截然有客观的一体之存在者也。如人类社会中之各现象是也。人类社会由人类心理合集而成，而心理能自由活动，故或疑其不能有一定之自然法）。若儒家言，则谓心理界现象，亦支配于自然法之下，与自然界现象无异，故曰一切可以前知也。而研究此自然法，则儒家所认为最大之事业也。(https://www.daowen.com)
然儒家因非绝对的不认心理界现象与自然界现象之区别，故其研究支配人类之自然法，亦常置重于人类心理。孟子所谓心之所同然者是也。然其此论，又未尝不与“自然法本天”之观念相一贯，盖谓人心所同然者，受之于天。故人心所同然，即天之代表也。而得人心之所同然者，则其已受天之默许者也。若是者，吾名之为间接受委任于天之圣人。谁间之？民间之也。今述其说。
《书》民之所欲，天必从之。
天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏。
天视自我民视，天听自我民听（孟子引《泰誓》语伪古文采之）。
《孟子·万章上》：万章曰，尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰否。天不言，以行与事示之而已矣。……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。……舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。
万章问曰，人有言，至于禹而德衰，不传于贤，而传于子，有诸？孟子曰：否。不然也，天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之。若尧崩之后不从尧之子而从舜也。
《左传》桓六年：夫民，神之主也。
准是以谈，则儒家认人民之公意，与天意有二位一体之关系。孟子答万章问，其断案皆归诸天，而例证则举诸人民，盖谓民意者，天意之现于实者也。荀子谓善言天者必有徵于人，盖谓此也。然人民之意何以能指为与天意同一体？儒家之说，谓人与天本一体也，试述之。
《春秋繁露·为人者天篇》：人之人本于天，天者人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。……天之副在人。人之情性，有由天者矣。
《观德篇》：况生天地之间，法太祖先人之容貌（案：太祖先人谓天地）。
《天地阴阳篇》：贵者起于天，至于人而毕。毕之外谓之物。人超然于万物之上，而最为天下贵者也。人下长万物，上参天地。
凡此皆言人与天本为一体。夫至形体血气德行，皆由天所化，然则其为一体也审矣。此非董子之私言，实孔门之大义也。质而言之，则人类之普通性，实与天共之者也。
夫立法者既不可不以自然法为标准矣，自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也。故达于最后之断案，则曰，人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记·大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。孟子曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也，经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是？则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意于何见之，则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异。盖儒家以为非尽其性者不能尽人之性，故人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。《易·系辞传》曰：是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德。《记·礼运》曰：故圣人耐（郑注：耐，古能字）以天下为一家中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之（谓人情、人义、人利、人患也。参观本文），皆此义也。盖欧洲之自然法学派，谓人民宜为立法者。儒家则谓惟知人民真公意所在之人，宜为立法者。而能知人民真公意所在者惟圣人。故惟圣人宜为立法者也。故同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君。其观察点之异，在此而已。夫儒家既谓人定法必当以自然法为标准，则凡法之不衷于自然法者，儒家所不认为法者也。又既谓圣人与“自然法之创造者”（即天）有密切之关系，故圣人所定之法，儒家所认为法者也。夫儒家所认为法者，必其与自然法一致者也。而自然法者，一定而不易者也。故儒家言法之观念，自不得不畸于保守主义，论理之一贯使然也。故曰：“因而损益，百世可知也。”又自然法者，非一般人所能知者也。故儒家言法之观念，自不得不取君主立法主义，亦论理之一贯使然也，故曰非天子不议礼不制度也。然君主亦非尽人而能知自然法，必圣人乃能知之，然则后世之为君主而非圣人者，其于前代圣君之法，惟宜遵守而不可妄有所更革，故儒家言法之观念，益不得不以君主立法主义与保守主义相结合，又论理之一贯使然也，故曰遵先王之法而过者，未之有也。
然则春秋家言孔子改制者非耶？夫改制则与保守主义相反，以布衣而改制，又与君主立法主义相反，而春秋家言此也何居？应之曰：不然。孔子所谓改制者，非与前圣之法不相容也，前圣之法，不过能发明自然法之一部分。而孔子则欲发明其全部分，而因以泐成一完备之人定法，使万古不易也。其为改也，正所以为无改之地也。而孔子既为知足以知天之圣人，又为直接受天委任之圣人，故得行天子之事而有立法权也，故孔子改制之义，与儒家主义之大体，未尝矛盾也。
据上所述，则儒家于其所持法之观念，其论之也，可谓首尾相应，盛水不漏者矣。虽然，儒家认道与礼与法为同物者也，而此三者果同物乎？自然法果可应用之于心理界现象，而使一切人定法悉由之出乎？即可应用之，而彼自然法之全部分果能以人智尽发明之乎？儒家观念之确与不确，当于此焉判之。
儒家中惟荀子之说，微有异同。荀子不认有自然法者也，随而不取法原本天之说，而惟以人定法为归，今复述其说而诠释之。
《性恶篇》：然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。……古者圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义制法度，以矫饰人之情性而化之。……今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。
荀子以性为恶，自不得复认有自然法，论理之一贯使然也。荀子谓人类于生理上既为自然法所支配，而生理上之利不利，与心理上之正不正，常相冲突。故于彼方面既认有自然法，则于此方面势不得复认有自然法。藉曰有之，亦其不足以为正不正之标准者也。更申言之，则荀子者，谓支配社会之良法，其恒反于自然者也。故荀子言正不正之标准，不以天而惟以圣人，请举其说。
《性恶篇》：圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。
《王制篇》：天地者生之始也。礼义者治之始也，君子者礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。
《礼论篇》：礼有三本：天地者生之本也。先祖者类之本也。君师者治之本也。
天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。
《天论篇》：天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参而愿其所参，则惑矣，……惟圣人为不求知天。
人之命在天，国之命在礼，……大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之！
由是观之，荀子谓天惟能生物而不能立法，能立法者惟圣人。而圣人既受生于天之后，则与天相对待。既非天之一体，又非受天之委任者也。此其与普通儒家之观念绝相反者也。荀子贱性而尊伪，伪也者人为也（杨注云：伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字人傍，会意字也），故绝对的不认有自然法（性者自然也），而惟认有人为法。然又言惟圣人为能起伪，故谓可为人为法之标准者，惟圣人也。其言圣人可为法之标准，与普通儒家同。其言圣人所以可为法之标准之故，则与普通儒家异。实则圣人以何因缘而可以为法之标准，此荀子所未言及也。
荀子极尊孔子，谓孔子所立之法，可以为一切法之标准。其言法后王，谓孔子也。夫孔子固亦欲自以其所立法为一切法之标准。虽然，孔子之所以自信者，谓其能知自然法而应用之也。即孔子所以尊前圣人者，亦谓其能知自然法而应用之也。若荀子既不认自然法，徒以其为圣人为孔子也而尊之，然则毋乃近于无理由之盲从矣乎。故就论理上首尾相应之点观察之，荀子之不逮孔子明矣。
然则推荀子之论，必归结于贵人而贱法，故其言曰。
《君道篇》：有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡。……君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
此其言虽未尝不含一面之真理。然人也者，非可操券而得者也。圣人君子，间世而不一遇。专任人而不任法，此所以治日少而乱日多也（荀子又以尊君为主义。君之贤也更难遇，故其说益不完）。孟子曰：徒法不能以自行，徒善不足以为政，贤于荀子远矣。
虽然，荀子言自然法之不能成立，此则虽孔子恐无以难之。何也。自然法一成不变者也。而人类心理，自由活动者也。以自由活动之心理，果能如自然界现象以一成不变之自然法支配之乎？此最不易武断者也。而自然法者，儒家之根本观念也。此根本观念破，则儒家之基础已摇，此法家说所以蹈其隙而起也。