二 经学与理学
“六经皆史”之说，在章学诚、章炳麟他们虽然能持之有故，言之成理，但以《诗三百篇》为古代诗歌总集，《易》中卦象、卦辞和爻辞之具有高深哲学理论，而尽以为史及史料，这已不合实情。何况《春秋》确有义例，实不能尽诿为史料。《庄子·齐物论》是《庄子》中较真的作品，其中说：“《春秋》经世，先王之志。”这已不以《春秋》为史，不能曲解“经”为“纪”、“志”为“记”。在较早的议论中，如《左传·僖公二十七年》记载赵衰曰：“《诗》、《书》义之府也，《礼》、《乐》德之则也。”以《诗》、《书》为“义之府”，即并未将其单纯视为“史”。《书》虽为史，亦含有古人的政治智慧和治世的义理。他如上章所引《韩诗外传》：“千举万变，其道不穷，六经是也。”《汉书·翼奉传》载翼奉所云：“圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰‘经’。”等语，以及《论语》、《礼记》、《左传》、《荀子》、《庄子》、《贾子》、《淮南子》、《史记》与董仲舒、扬雄诸家论经之说，皆是认经学所包含的是“道”，是“义理”，如所谓“邹鲁守经学”(《汉书·邹阳传》)，实是以经学为道学。此外，在宋以前儒士的言论尚有：
1.齐太史子与适鲁……曰：“……孔子生于衰周，先王典籍，错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式，其文德著矣。然凡所教诲，束脩已上，三千余人，或者天将欲与素王之乎，夫何其盛也。”(《孔子家语·本姓》)
2.子思曰：“夫子之教，必始于《诗》、《书》，而终于《礼》、《乐》，杂说不与焉。”(《孔丛子·杂训》)
3.尸佼曰：“孔子云‘诵《诗》读《书》，与古人居；读《书》诵《诗》，与古人谋。’”(《意林》一引《尸子》)
4.慎到曰：“《诗》，往志也；《书》，往诰也；《春秋》，往事也。至于《易》则吾心阴阳消息之理备焉。”(《慎子·逸文》)
5.陆贾曰：“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’”“《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》、《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，《乐》以礼升降。”“学之者明，失之者昏，背之者亡。”(《新语》)
6.孔鲋曰：“不读《诗》、《书》、《易》、《春秋》，则不知圣人之心。”(《孔丛子·论书第二)
7.王凤曰：“五经，圣人所制，万事靡不毕载。”(《汉书·宣元六王传·东平思王刘宇传》
8.扬雄曰：“大哉!天地之为万物郭，五经之为众说郛。”(《法言·问神》)“舍五经而济乎道者末矣。”(《法言·吾子》)
9.王符曰：“圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。”(《潜夫论·赞学》)
10.荀悦曰：“道之本仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之。”(《申鉴·政体》)“施之当时则为道德，垂之后世则为典经。”(《汉纪(卷二十五)》)
11.徐幹曰：“六籍者，群圣相因之书也。其人虽亡，其道犹存。今之学者勤心以取之，亦足以到昭明而成博达矣。”(《中论·治学》)
12.葛洪曰：“正经为道义之渊海。”“儒者，周孔也，其籍则六经也。盖治世存正之所由也，立身举动之准绳也，其用远而业贵，其事大而辞美。有国有家不易之制也。”(《抱朴子·内篇》)
13.王通曰：“《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋》、《元经》以举往，《易》以知来，先王之蕴尽矣。”(《文中子中说》)
在宋、元、明儒中，这类议论尤多。例如：
14.欧阳修云：“仲尼之业，垂之六经，其道闳博，君人治物，百王之用，微是无以为法。”(《经义考》二九六)
15.程颐曰：“圣人之道，传诸经学者，必以经为本。又曰：治经，实学也。又曰：古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道，今人若不克明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。经所以载道也，器所以适用也，学经而不知道，治器而不适用，奚益哉?”(《二程文集》卷九)
16.张载云：“圣人文章无定体，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，只随义理如此而言。”(《张载集》)
17.杨时云：“六经，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。其文自尧、舜，历夏、周之季，兴衰治乱，战败之迹，救弊通变，因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大理文，象器幽明之故，死生终始之变，莫不详喻，曲譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也。”(《杨龟山集》卷二十五)
18.朱熹云：“古之圣人作为六经，以教后世，《易》以通幽明之故，《书》以记政事之实，《诗》以尊性情之正，《春秋》亦以示法戒之严，《礼》以正行，《乐》以和心，其于义理之精微，古今之得失，所以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣!而总其书不过数十卷，盖其简易精约又如此。”“圣人作经以诏后世，将使学者诵其文，思其义，有以知其事理之当然，见道义之全体，而身力行之，以入圣贤之域也。其言虽约，而天下之故幽明巨细靡不该焉。欲求道以入德者，舍此为无所用心矣。”(《经义考》八)
19.王守仁云：“经，常道也……以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。……故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。(王阳明：《尊经阁记》页二九七九)
但是，这些说法虽以六经“其道闳博”，“所以载道”，可以见道义之全体，他们的措辞实不如后来顾亭林直张经学即理学之帜。《亭林文集》卷之三《与施愚山书》云：
理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。
亭林这种议论虽主张《论语》、《孟子》即是圣门之语录，但亦未将所谓即是理学之经学作分析的说明，经学的基本观念如何?宇宙观、人生观、道德、政治思想又是如何?他们都未加以剖析。依我们现在来研究，群经中的思想可以分为下列几点来看：
1.尊天信命。在《诗》、《书》中，我们可以见先民极端信仰天命，例如《尚书·大诰》篇说：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼!天明畏，弼我丕丕基!”《召诰》篇说：“今天其命哲、命吉凶、命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德?王其德之，用祈天永命。”《酒诰》篇说：“在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经德秉哲。”《多士》篇说：“在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆，罔顾于天显民祗”。《诗·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”“天”给予了万民的一切，也确立了做人处事的法则，人民只能“与天地合其德”(《易·乾·文言》)。他们以为天能主宰一切，天是有意志的，天之命不可违犯，而且一切当以天为法则。在《尚书》中屡屡提到“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”，“诞罔显于天”(《尚书·多士》)一类话，我们由“惟天明畏”、“诞罔显于天”这话看来，“显”固可释为明，实当释为“法”，古字“显”与“宪”通用，“天显”即是“天宪”，是天之法则，绝不可违背。所以《康诰》篇说“迪畏天显”，《多士》篇说“罔顾于天显”。诗人歌颂“天生烝民，有物有则”也正是认为天有天之法则，天是绝对善的；“民之秉彝，好是懿德”，遵从天之法则，社会就是和谐的，人也必会向善。
2.事鬼奉神。因为天帝能降吉凶祸福于人间，所以欲趋吉避祸，无论何人都必须恪谨天命，事奉鬼神。例如《诗·大明》篇说“小心翼翼，昭事上帝”；《小明》篇说“神之听之，式谷以女”，即对于天神必须敬事；《楚茨》篇说“祀事孔明，先祖是皇”；《天保》篇说“吉蠲为饎，是用孝享”，对于祖先也须祀事。这虽然是初民的迷信，然而也正是不倍死忘先，使民德归厚的理论所由出发。
3.尽己由人。天道、天神毕竟是难知的，在《尚书·盘庚》篇即说“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命”。《君奭》篇也说“天命不易，天难谌”。殷周之际，对于天命巳发生了怀疑，例如《诗经·小雅·雨无正》篇说：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”《小雅·节南山》篇说：“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。……不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁……昊天不平，我王不宁……”他们不惟天神不信，有时对于祖先也发出怨言来，例如《小雅·四月》篇说：“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予?”但是他们并非一味怨天尤人，而实是主张尽己由人。例如《尚书·酒诰》篇说：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸天非虐，惟民自速辜。”《诗·十月之交》篇说：“黾勉从事，不敢告劳。无罪无辜，谗口嚣嚣。下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人……民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢效，我友自逸。”因此他们主张无逸勤劳。《书·盘庚》篇说：“无傲从康”，“无戏怠，懋建大命”。《书·无逸》篇说：“君子所其无逸”，“治民祗惧，不敢荒宁”。“无戏怠”、“无逸”正是自古以来的教训。关于人性善恶在《诗》、《书》中虽不见有多少论断，然在《书·召诰》篇说：“节性惟曰其迈。王敬作所，不可不敬德。”《诗·大雅·烝民》篇说：“民之秉彝，好是懿德。”他们大体是主张人性为善的。
4.用中守一。在《诗》、《书》中，我们可以看到，殷周之际即以注重教“中”教“一”之训。例如《尚书·盘庚中》说：“今予告汝不易：永敬大恤，无胥绝远；汝分猷念以相从，各设中于乃心。”《盘庚下》说：“式敷民德，永肩一心。”《酒诰》篇说：“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”又说：“其尔典听朕教。尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱，丕惟曰：‘尔克永观省，作稽中德。’”《诗·周颂·维天之命》说：“于乎不显，文王之德之纯。”《小雅·白华》说：“鸳鸯在梁，戢其左翼。之子无良，二三其德。”《卫风·氓》篇说：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”“中”是中正、中和，是维持社会安宁所必须的。“各设中于乃心”，正是为了“无胥绝远”。故说“分猷念以相从”(均见《尚书·盘庚中》)。刑罚是不能过与不及的，所以说“非侫折狱，维良折狱，罔非在中”(《尚书·吕刑》)。又一切“败祸奸宄以自灾于厥身”(《尚书·盘庚上》)，也是因为为之太过，例如：饮酒是需要掌握一个度的，太过了也可能造成大乱亡国。所以说“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜”。所以说“丕惟曰：‘尔克永观省，作稽中德。’”他们又十分注重“和”。例如《尚书·康诰》篇说“惟民其敕懋和”，《梓材》篇说“王惟德用，和怿先后迷民”，《多方》篇云：“自作不和，尔惟和哉；尔室不睦，尔惟和哉!”又说：“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”古人所谓的“中”，即“中和”，是由于经验而得来，实是维系人群社会的要道，盖即所谓“恕”道。在《盘庚中》说：“今予命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。”“一”即是不“二三其德”，即是不贰其德，一心含有忠的意思。由“文王之德之纯”看来，则是殷周之际的社会颇重德行专一纯洁。
5.居敬克明。道德对于修齐治本都是极重要的，在《诗》、《书》中，我们可以看出殷周间人们对于道德的重视。《盘庚上》说：“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。”“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。”“作福作灾，予亦不敢动用非德。”《盘庚下》说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家，朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”《康诰》篇说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”“今民将在祗遹乃文考，绍闻，衣德言，往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命。”“亦惟君惟长，不能厥家人、越厥小臣、外正，惟威惟虐，大放王命，乃非德用乂。”这正足见修齐治平首尚有德。他们于德之条目又极重一“敬”字。如《盘庚上》：“王用丕钦，罔有逸言，民用丕变。”《盘庚中》言：“永敬大恤，无胥绝远。”《盘庚下》言：“鞠人谋人之保居叙钦。”“若否，罔有弗钦。”《康诰》篇说：“恫瘝乃身，敬哉!”“汝亦罔不克敬典乃由裕民，惟文王之敬忌乃裕民。”《召诰》篇说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬?”“肆惟王其疾敬德?王其德之，用祈天永命。”诗篇之中，如《诗经·周颂·敬之》云：“敬之敬之，天维显思……维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”《大雅·文王》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”《大明》篇云：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”这些都可以见出他们对“德”极重敬。由于这些词句，我们又可以看出他们极重“明”，例如“明德慎罚”，“敬之敬之，天维显思”“不聪敬止……学有缉熙于光明。”在《诗·皇矣》篇说：“维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克类，克长克君。”从“其德克明，克明克类”，尤足见他们是重“明”的。因为重明，所以他们知道注重学教。例如《尚书·酒诰》篇说：“庶士有正越庶伯、君子，其尔典听朕教。”《洛诰》篇说：“迓衡不迷，文武勤教。”都是重学教之意。《多方》篇说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”这真是千古的名言，这一“念”字是“敬明”的要诀。
6.首孝明伦。古代社会既由氏族社会蜕变而来，又以人鬼与天神一样崇祀，自然对于孝、慈、友、恭诸德十分重视。在《盘庚上》篇说：“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业……古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤……兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”《盘庚中》说：“古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则(贼)在乃心!我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政，同位具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙!’”
这些话明明在告诫我们：祖先虽已死亡，然而还可以作福作灾，人们还当孝享，则一家的父子兄弟更当慈孝友恭。《康诰》篇说：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。”不仅对于孝弟极为注重，对于兹友也是一样注重。正是不偏不倚之道。《诗》篇之中咏孝行的有：《小雅·蓼莪》篇：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。”“无父何怙?无母何恃?出则衔恤，入则靡至。”“父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极!”咏兄弟的有：《小雅·常棣》篇：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。兄弟阋于墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。”这些诗歌，都是劝孝弟、明人伦的。《大雅·思齐》篇说：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”更具有治国平天下之本在修身齐家的意思。
7.崇礼贵让。由甲骨文看来，礼在殷代是已有了的。再看《尚书·洛诰》篇说：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。”《酒诰》篇说：“在今后嗣王酣身……诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕、丧威仪，民罔不衋伤心。”《洛诰》篇说：“享多仪，仪不及物，惟曰不享。”可见自来极重礼仪。《诗》篇之中如《大雅·抑》篇是专说威仪的：“抑之威仪，维德之隅。”“敬慎威仪，维民之则。”《鄘风·相鼠》一诗更云：“相鼠有体，人而无礼，人而无礼!胡不遄死?”古人对于礼仪之重视于此可见。礼让是有相当关系的，后来又发明“让”之意，《尚书·君奭》中说：“其汝克敬德，明我俊民在，让后人于丕时。”《诗·小雅·角弓》篇说：“受爵不让，至于己斯亡。”都是贵让之意，不过在《诗》、《书》中，说“让”较少，专言贵让，不如崇礼，礼中有让，自不当一味地贵让。
8.尊贤隆古。治理国家非有贤智不可。贤智不必是当时的，即古代之贤哲亦当敬崇，所以后代的人每每之仰慕前人。这是隆古之念所由产生。《尚书·盘庚上》说：“古我先王，亦惟图任旧人共政。”又引迟任有言曰：“人惟求旧；器非求旧，惟新，古我先王……”这些词句已足见在殷周之尊贤隆古、人惟求旧之风。《大诰》篇说：“弗造哲迪民康。”“尔惟旧人，尔丕克远省。”“爽邦由哲，亦惟十人迪知上帝命。”《康诰》篇说：“往敷求于殷先哲王，用保乂民，汝丕远惟商耇成人宅心知训。”《酒诰》篇说：“古人有言曰：‘人无于水鉴，当于民鉴。’”《召诰》篇说：“兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏瘝在!……今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。”《立政》篇说：“呜呼!其在受德暋，为羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶习逸德之人，同于厥政。帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓。”又说：“继自今立政，其勿以
人，其惟吉士，用励相我国家。”更显然有亲贤臣、远小人之意。《诗·大雅·假乐》篇说：“不愆不忘，率由旧章。”《大雅·板》篇说：“先民有言，询于刍尧。”《大雅·荡》篇说：“文王曰咨，咨女殷商!匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”这些，都足见古代之极重尊贤隆古。
9.重民慎刑。治理国家，在古代即以重民为原则。《尚书·盘庚上》说：“重我民，无尽刘。”“无侮老成人，无弱孤有幼。”《盘庚中》说：“古我先后，罔不惟民之承保。”“予岂汝威，用奉畜汝众。”《酒诰》篇说：“惟殷之迪，诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之，有斯明享。”《康诰》篇说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”《梓材》篇说：“王启监，厥乱为民，曰：‘无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇，合由以容。’”《多方》篇说：“乃惟成汤，克以尔多方简，代夏作民主。慎厥丽乃劝，厥民刑用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”《立政》篇说：“继自今文子文孙其勿误于庶狱庶慎，惟正是乂之。”这些也都足见“重民命，慎刑罚”在古来已认为极重要。
10.大一统、大同思想。据《礼记·礼运》篇所记：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹?’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。’”在《诗》、《书》中虽无显明的“公天下”之意，但如《尚书·洛诰》篇说：“其自时中乂，万邦咸休。”《顾命》篇说：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”《诗经·周颂·桓》篇：“绥万邦，屡丰年。”《大雅·文王》：“仪刑文王，万邦作孚。”动辄以“万邦”为言，正是表示天下范围之大，不是一国一家，颇有大同之意。《小雅·大田》篇说：“有渰萋萋，兴雨祈祈。雨我公田，遂及我私。彼有不获稚，此有不敛穧。彼有遗秉，此有滞穗?伊寡妇之利。”“公田”实系《孟子》所云“方里而井，井九百亩，其中为公田”之公田，“我私”是八家皆私百亩之私田。古代的土地曾一度为公有制，然而货恶其弃于地也不必为己，故说“彼有……伊寡妇之利”。《礼运》之作，虽在孔子之后，但此大同思想、此天下为公之思想，在殷周间已有萌芽，并不是不可能。至于“一统”，据《春秋公羊传·隐公元年》：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”何休注云：“统者，始也。总系之辞。夫王者受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”何注此说，实未得《公羊传》本意。“大一统”之意，据西汉诸儒所云，实指九州共贯，六合同风而言。如“大一统”这种要求，应在晚周发生，经过春秋战国的战乱，大家都有发生大一统的要求，如《孟子·梁惠王》篇：“孟子见梁襄王……卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’”如《中庸》所云：“今天下车同轨书同文。”正是统一之后，天下始能安定，故非大一统不可。不过这种思想在西周也不是没有，如《小雅·北山》篇说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这也实表示九州之内、六合之中应该道一风同，不过这种思想，当时自是未普遍，所以在《诗》、《书》中，表现此种意思之词句则并不多。
以上十端，我们所举的例证多限于《诗》、《书》二经，其见于《礼》、《易》、《春秋》与《语》、《孟》之中者还不及一一列出，而已可见其内容之丰富。这些我们可以认为中国思想之源泉，《易》、《春秋》中许多思想与此相似者甚多，孔孟哲学亦多受此影响。其“说中”和“说敬明”处有许多名言，在后来汉、宋之儒始更为发明。“经学即理学”，这话总的来说很对，但我们若当群经都作哲学书看，这却不然。因《诗》毕竟是古代诗歌总集，《书》毕竟是古代史料汇编，《礼》本是古礼仪杂记，《易》毕竟是卜筮之书，《春秋》毕竟本为鲁史，不是纯粹讲学的，《尔雅》是释群籍之书，尤不能视为哲学书。“经学即理学”这一说虽具有相当的理由，然而细按之则亦不恰合。