三 经学与文学
六经的内容在文学家看来，又有以经学为文学之说。本来孔子曾为“周鉴于二代，郁郁乎文哉”，“文王既殁，文不在兹乎”。对于流传下的典籍，已称之为文献，儒家之道、儒家之礼并以为“文”，“子以四教，文、行、忠、信”，言语文学列四科，在孔子时，已透露经学与文学之关系。战国时韩非也说“儒以文乱法，侠以武犯禁”(《五蠹》，卷一九)，“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说，世王必从而礼之曰：敬贤士，先王之道也。”(《显学》篇，同上)攻击儒学而同时攻击文学，也可见儒学与文学之关系。在《史记》中如云“上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿”，“上征文学之士公孙弘等”(《孝武本纪》)，“晁错以文学为太常掌故”(《晁错传》)，“兒宽等推文学”(《万石君传》)，“夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也”(《史记·儒林传》)，“能通一艺以上，补文学掌故缺”(《史记·儒林传》)。太史公在这里所说的文学，虽不一定即指经学而言，但赵绾、王臧、公孙弘、兒宽等实为经学家；邹鲁本是守经学的，通一艺也是指一经言。当时对于这些关于经学之事，也笼统地用“文学”二字叙述，“经”从广义的文学观，实在均可指为文学。西汉末扬雄在《法言》中说，“玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经”(《法言·寡见》卷)。又说：“虞夏之书浑浑尔，商书灏灏尔，周书噩噩尔。”“书不经，非书也；言不经，非言也；言、书不经，多多赘矣!”(《法言·问神》卷)他以浑浑噩噩形容《尚书》之文。典、谟所以成为经，实由其言之文，但是“书不经非书”、“言不经非言”，可见“经”固须“文”，而为“文”亦须“经”。他将经与文之关系说得更密切了。王充《论衡·佚文篇》亦云：“五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”这都是在汉代即以经学为文学之种种论断。
在魏晋南北朝时，曹丕《典论·论文》既以为“文章，经国之大业，不朽之盛事”，而以“西伯出而演《易》，周旦显而制《礼》”，而将《易》、《礼》仍视为文章。曹植《与杨德祖书》也说：“吾道不行，则将采庶官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言。”他们是文学家，然而仍不能脱这种见地，以经为文，要“文以载道”。后来刘勰著《文心雕龙》，于《原道》篇说：
人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉!若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之?亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳。炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训：莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
《宗经篇》说：
三极彝训，其书言“经”。“经”也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。皇世《三坟》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》，岁历绵暧，条流纷糅。自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五例”。义既埏乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重峻，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。
夫《易》惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐。韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实记言，而训诂茫昧，通乎尔雅，则文意晓然。故子夏叹《书》，“昭昭若日月之明，离离如星辰之行”，言昭灼也。《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。《礼》以立体，据事制范，章条纤曲，执而后显，采掇片言，莫非宝也。《春秋》辨理，一字见义，五石六鹢，以详备成文；雉门两观，以先后显旨；其婉章志晦，谅以邃矣。《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文之殊致，表里之异体者也。
至根柢槃深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远；是以往者虽旧，余味日新，后进追取而非晚，前修文用而未先，可谓泰山遍雨，河润千里者也。
故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为根；并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。
他在这两篇说，“玄圣创典，素王述训：莫不原道心裁文章”、“《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源”等等，更标明不惟六经皆文，而且六经为一切文章之本源。六经即古代的诗、文，这是不容否认的事实。《颜氏家训·文章》篇亦说：“夫文章者，原出五经：诏、命、策、檄，生于《书》者也；序、述、论、议，生于《易》者也；歌、咏、赋、颂，生于《诗》者也；祭、祀、哀、诔，生于《礼》者也；书、奏、箴、铭，生于《春秋》者也。”一切文体之源，起于六经，这也不算是片面之见。唐代所谓古文家韩愈自述其用力于文云：“先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编……上规姚、姒，浑浑无涯；周《诰》、殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩。”(《进学解》)“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。”(《答李翊书》)柳宗元也说“文有二道……著述者流，盖出于《书》之谟、训，《易》之象、系，《春秋》之笔削……比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅”(《杨评事文集后序》，《柳河东集》二十一)，“大都文以行为本，在先诚其中，其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言。《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之……”(《报袁君陈秀才避师名书》，《柳河东集》三十四)“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动：此吾所以取道之原也。”(《答韦中立论师道书》，《柳河东集》三十四)本来，“《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《春秋》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，皆圣贤眀道经世之书，虽非为作文设，而千万世文章从是出焉。”(用李耆卿《文章精义》中语)经之所以为文，是无意于为文，盖因古代的诗歌史文，其技巧在描写上虽不如后世之细腻纤巧，然“六经皆文”之说，就文学的源泉看来是不错的。章学诚是主张“六经皆史”的，他说：
周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备；故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道，人知之；其源皆出于六艺，人不知也。后世之文，其体皆备于战国，人不知；其源多出于《诗》教，人愈不知也。知文体备于战国，而始可与论后世之文。知诸家本于六艺，而后可与论战国之文，知战国多出于《诗》教，而后可与论六艺之文；可与论六艺之文，而后可与离文而见道；可与离文而见道，而后可与奉道而折诸家之文也。
战国之文，其源皆出于六艺，何谓也?曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》、《列》寓言假像，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。(《文史通义·诗教上》卷一)
袁枚也是主张“六经皆史”，他也说：
文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》。似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经。而其说经者，又曰：吾以明道云尔文，则吾何屑焉?自是而文与道离矣，不知“六经”以道传，实以文传。《易》称“修词”，《诗》称“词辑”，《论语》称“为命”，至于“讨论”、“修饰”，而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉?盖以为无形者，道也。形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。(《小仓山房文集》卷十《虞东先生文集序》)
以上三说，各有其理由。应该看到，就经学而言，其既包含有史学，亦包含有文学和理学，是有机统一为一体的。仅依据其某一个方面而总括其全部，显然是不完备的。经学之所以在中国传统文化中始终处于一个核心的地位，就在于其内容丰富，且不可分割，它是理论的，也是实践的，固然可以从某一个方面去研究经学的某些内容，然而这种研究却绝不是包含了经学的全部内容。经学内涵的不可分割性，决定了经学研究只能用多学科综合方法来进行，而不是把经学割裂为某几个部分，破坏其内在的统一性。因此，经学只能是经学，而不能转变为其他学科。