2.2 赞成一种更彻底的实用主义
2.2.1 蒯因的《经验论的两个教条》
在美国哲学史上，实用主义是具有本土特性的美国哲学。C.I.刘易斯通常被认作是经典实用主义哲学的最后一位学者，那么，在什么意义上，蒯因的哲学可以看作是具有实用主义倾向的哲学呢？用苏珊·哈克对美国实用主义哲学历史的简要分析，现在更为经常的是把蒯因——继C.I.刘易斯之后任埃德加·皮尔斯讲座教授——看作是继承了经典实用主义路线的代表人物。因为蒯因在他那篇著名的论文《经验论的两个教条》（以下简称为《教条》）的最后一段中声称：
卡尔纳普、C.I.刘易斯等人在选择语言形式、科学结构的问题上采取实用主义立场，但他们的实用主义在分析和综合的想象的分界线上停止了。我否定这样一条分界线因而赞成一种更彻底的实用主义。[10]
显然，按照蒯因这种彻底的实用主义，它不仅在语言形式和科学结构等问题上采取的是实用主义立场，蒯因还认为，实用主义还应该采取更为彻底的经验主义立场。这种立场被蒯因称做彻底实用主义，也就是蒯因在《教条》中提出的观点：一切知识都来自于经验，康德对命题的分析和综合之分是没有依据的。蒯因很可能知道，他对康德观点的批判，实际上在经典实用主义的哲学家那里早就有所体现。所以，在《教条》的开头部分，他就事先声称，否定经验论的两个教条的另一个结果是转向实用主义。因为经典实用主义哲学家在蒯因之前，就对陈述的综合和分析之分做过很多批判性思考。而实际上，不仅仅是对陈述的综合与分析之分，经典实用主义哲学有更早的论述，以上我们讨论过的有关“科学”概念及其相关概念，我们都可以在实用主义哲学家那里看到更早的类似于蒯因的论述。蒯因哲学的实用主义倾向，我们可以从陈述的分析和综合之分来开始我们的讨论。
2.2.2 一元论的经典实用主义哲学
陈述的分析和综合之分，这样一个颇带形而上学色彩的哲学命题，从美国实用主义哲学产生之日起，就为实用主义哲学家所关注。我们在前面有过美国哲学的一般论述，美国哲学是从俱乐部产生的。实用主义哲学产生的组织背景，就是所谓的形而上学俱乐部。在皮尔斯名为《什么是实用主义？》的那篇论文中，他告诉读者，要理解实用主义这个术语，首先要对初始的前提做一些说明。皮尔斯的初始前提就是对笛卡儿怀疑论的批评，由此而得到一个和笛卡儿截然相反的命题：你不能怀疑一切。皮尔斯在该文中，把这种初始前提描绘为这样一种思想状态。
当你出发时，你的确发现你自己处于其中的那种思想状态，在这种状态中你已经拥有一大堆现成的知识，即使你愿意，你也不能摆脱这些知识。当你摆脱一切既定的知识时，你也就丧失获得任何知识的可能性。[11]
这里提到的既定知识，就是皮尔斯批判常识论中称之为常识的东西。蒯因在论述他的科学概念的时候所使用的常识概念，应该就是皮尔斯的这个常识概念。其后，经典实用主义另两位先驱人物詹姆斯和杜威，也都经常使用这个常识概念。由这个常识概念，我们就很容易摒弃笛卡儿关于知识的心身二元论哲学，自然地导向知识获取的一元论哲学观念。皮尔斯这样一个对初始前提，即常识的描述，也在詹姆斯和杜威那里得到发展。在詹姆斯那里表现为彻底的经验主义，而在杜威那里，表现为对各种二元论的排斥。例如，杜威认为，实用主义哲学家心目中的常识和科学，在很多其他哲学家群体中，多被看作是分离或者对立的两个范畴。只要坚守这种分离或者对立，则必然产生二元论的哲学；而放弃这种分离或者对立，二元论的区分自然就会消失。
科学主题和常识主题的分离和对立，一旦成为定局，便产生认识论和形而上学的那些争论不休的问题，它们现在依然仅仅缠住哲学的进程。从起源和功能方面将科学主题与常识主题联系起来，这些问题便消失不见了。[12]
在杜威的众多著作中，除了这种常识和科学的二元论为他关注之外，还有诸如心和身，理论和实践，知觉和概念，价值和科学，知和行，感觉和思想，外在和内在，主观和客观等等二元观念。只要这些对立概念进入杜威的视野，都毫无例外地成为他批判攻击的对象，他就会用经典实用主义者经验一元论的立场，来抨击这些二元论的东西。杜威的这个抨击二元论的立场影响了蒯因，也影响到另一位比蒯因稍稍年轻一些的实用主义哲学家M.怀特（Morton White）。他们差不多在同样的时间尾随杜威，抨击康德以来一直流行的另一种二元区分：分析陈述和综合陈述的区分。M.怀特的论文在立题上就径直对准这种二元论，他论文的题目攻击性十足，题名为：《分析和综合：一种站不住脚的二元论》。蒯因则以《经验论的两个教条》为题，论文所要论述的一个主题，同样是拒绝陈述的分析和综合之分。而拒绝这种区分的结果，就是导致一种彻底的实用主义。
2.2.3 拒绝陈述的综合和分析之分
陈述的综合和分析之分，是西方哲学史上很长时间占主流哲学地位的观念。自休谟—莱布尼兹—康德，一直延续到蒯因那个时代。把陈述明确分类为分析陈述和综合陈述，开始于康德的《纯粹理性批判》。如同蒯因评论康德对判断的分类所说的，康德把分析陈述（在康德那里称之为分析判断）设想为这样的陈述，它不过是把主词概念中已经包含的东西，归属于主词。
在一切判断中，从其中主词对谓词的关系来考虑（我在这里只考虑肯定判断，因为随后应用在否定判断上是很容易的事），这种关系可能有两种不同的类型，要么是谓词B 属于主词A，是（隐蔽地）包含在A 这个概念中的东西；要么是B 完全外在于概念A，虽然它与概念A 有关联。在前一种情况下我把这判断叫作分析的，在第二种情况下则称为综合的。[13]
康德对陈述所做的这一区分，在现代分析哲学家那里是一条毋庸置疑的公理。逻辑的现代发展，更使得分析哲学家看到这一区分对于分析哲学的意义。于是在分析哲学家那里，从罗素、维特根斯坦（Wittgenstein，1889—1951）一直到卡尔纳普，对康德的这一陈述区分给以了更为精细的修改和完善。他们保持了在区分类别上与康德的一致，但在区分的标准和细节上则有许多重大的更改。正是分析哲学家对康德分类的精细化，在蒯因的那个时代，这个区分就变化成为经验论的一个著名教条，这个教条对陈述的分类，艾耶尔（Alfred Jules Ayer，1910—1989）做过很好的一段诠释。他认为，一切真正的命题都要分为两类，那就是分析命题和综合命题。
前一类包括逻辑和纯粹数学的先天命题，我承认这些命题之所以是必然的和确定的，仅仅因为它们是分析命题。即是说，我认为这些命题不能在经验中被否定的理由是它们对经验世界没有作出任何断定，而只是记录我们以某一方式使用一些符号的规定。[14]
而后一类，它们涉及经验事实，它们对经验事实作出断定。但它们只是一些假设，它们只能是或然的、不确定的，因为这类命题是综合命题。
与分析哲学家不同的是，实用主义哲学家似乎从未迷信过经验论这一教条。实用主义的先驱皮尔斯曾经批评：康德的这种分析和综合的二分是极其混乱的。其后的实用主义哲学家詹姆斯、杜威等人也对这种陈述二分予以了否定。但给这种二分以沉重打击，并造成分析哲学界长达几十年有关经验论基本信条的论战，毫无疑问是差不多同时出现的上述两篇论文，特别是蒯因的《教条》一文。蒯因论及的两个教条，第一个教条就是陈述的综合和分析之分，第二个教条是还原论。蒯因对这两个教条予以批判的结论很多，一个最具概括性的对两个教条的结论是：经验论没有教条。这当然是在表明：两个教条没有依据。以下我仅就教条之一的陈述的综合与分析二分，简要概括蒯因批判的要点。
首先，陈述的综合与分析之分之所以不能成立，蒯因先从“分析陈述”开始讨论。我们已经指出，分析陈述最为明晰的实例，是现代逻辑的“逻辑真”陈述。它表现为逻辑真理，或者逻辑公理和定理。M.怀特对分析陈述的讨论既是从逻辑真陈述开始的，据M.怀特自述，这个讨论是通过怀特、古德曼和蒯因1947年间的三方通信进行的，结果就有了《分析和综合：一种站不住脚的二元论》这篇论文。[15]蒯因的讨论，则是从“分析性背景”开始的，他借用康德如何使用分析性这个概念来说明分析陈述。因为康德的分析性概念是指：如果在一个判断当中，判断的谓词并未给主词概念增加任何东西，仅只是通过把主词概念分解为属于它的若干部分，也就是通过分析，我们得以知道，谓词的意义包含在主词之中，则这个判断就是分析性的。由此，蒯因自然导出以下的结论：一个陈述的真，如果是以意义为依据而不是依赖于事实，那么，这个陈述就是分析陈述。[16]
其次，蒯因从分析陈述导向分析性背景的“意义”概念，意义成为他讨论分析陈述的出发点。语言常识告诉我们，语言的意义载体，既有陈述，也有构成陈述的语词。陈述由语词构成，我们讨论陈述的意义，势必先要理解语词的意义。这样，我们又从分析陈述过渡到构成分析陈述的语词。
语词有专有语词，这是专名，也可以称作单称名词；语词之中还有抽象语词，例如数字；除了专有和抽象名词，还有普遍名词或者是谓词。关于专有和抽象语词的意义，蒯因告诉我们的是：不论是专有名词还是抽象名词，我们都不要把语词的意义和语词的命名等同。
普遍名词不是命名的问题，我们要理解普遍名词的意义，必须把一个普遍名词的意义和这个名词的外延不要等同起来。一般而言，普遍名词的意义不是该语词的外延，而是这个语词的内涵。而命名和外延这两个东西，它们都被看作是与语词涉及的对象相关，这就是语词的所指，它似乎构成和意义理论对应的一个理论，称之为“指称”理论。因为语词一方面涉及意义，另一方面涉及指称，当我们把意义理论和指称理论严格加以区分的时候，我们对语词意义的讨论，就可以归结到对语言形式的同义性和陈述的分析性的讨论。这时，意义究竟是什么的问题，其实可以弃之不顾。我们可以首先通过对分析性陈述的分类，来阐释蒯因关于分析和综合之分的基本观点。
很快我们就可以理解，何以将意义本身弃之不顾？因为我们对分析陈述的分类，引进了一个同义性概念，我们把分析陈述分类为两类：一类是逻辑真的分析陈述，一类是同义词替换的分析陈述。在第二个分析陈述的类别中，已经包含着意义概念，在同义性概念中，我们已经使用了“意义”这个有点隐晦的中介式概念。
再次，现代逻辑中的重言式是逻辑真的分析陈述的典型例子。同义词替换的分析陈述好像有点复杂，它涉及和意义相关的同义性概念，我借用M.怀特的一段论述来说明同义词替换的分析陈述类别。
“每个人都是理性动物”这个陈述是分析的，这只是因为它是在前面提到的第一种类型的逻辑真理中以同义词替换同义词的结果。于是我们有逻辑真理：
（1）每一个p 是p。
据此通过替换，我们可以推出：
（2）每一个人是人。
现在我们用据称与“人”一词同义的短语“理性动物”来代替“人”的第二次出现，我们有如下结果：
（3）每一个人是理性动物。[17]
这里很自然就可以认定，人和理性动物的“同义”，是一个分析陈述之所以是分析的标准。因为我们通过同义替换，可以让一个陈述还原成一个逻辑重言式，由此，这个陈述就可以看作是分析陈述。
依据我们对于语言的常识，一个语词和另一个语词的同义，一是借助定义来实现的；另外一个自然的意见，语词同义性在于在一切语境中互换而不改变语句的真值。但这两种关于分析性的解释，似乎都没有涉及分析性的康德意义，也没有涉及分析性的必然意义。用蒯因的讨论所获得的结论，定义这个概念并不掌握同义性和分析性的关键。而对于保留真值的互换，它仍然留给我们疑问，我们仍然不知道是分析性引申出真值保留，还是真值保留导引出分析性。所以，用同义性来说明分析性，这好像是一条走不通的路径。
最后，蒯因把对分析性的理解寄托于人工语言的语义规则，那就是用看似严格的语义规则来规定分析陈述。蒯因进一步的分析同样表明，这一条道路依然走不通。因为，我们同样是在运用语义规则来说明分析性的时候，事先已经给定了分析性概念。我们实际上不是在用语义规则去说明分析性概念，而是事先假定了一个陈述真可以分析为一个语言成分和一个事实成分。而依据这个假定，当我们把一个真陈述中的事实成分看作为空的时候，这个陈述就成为分析陈述。显然，这是十分明显的循环论证。由此，蒯因得出这样一个结论，分析陈述和综合陈述之间，从来都没有给出过明晰的分界线。陈述的这种二分，不过是经验论者的一个非经验的教条，一种不彻底的经验论，一个纯粹形而上学的信条。[18]这个信条不是让我们走向经验论，而是让我们背离经验论。
2.2.4 还原论和更彻底的实用主义
我们对陈述的分析和综合之分的讨论，没有为分析性概念找到很有力的支撑。蒯因以他优美的文笔告诉我们，不论是使用语词的定义，使用语词的可替换性，还是使用人工语言的语义规则，同义性都不能得到合理的说明去支持分析性概念。这就表明，我们只能对分析性概念持悲观的态度，并没有所谓陈述的分析和综合之分。如果有人认为有这种区分，那不过是他持有某种非经验的教条而已。如果我们具有这种非经验的教条，还会导致另一个自然的结果，那就是“还原论”。
蒯因的自然主义哲学抛弃第一哲学的结果，本来就蕴涵着彻底的经验论，而蒯因拒绝陈述的分析和综合之分教条，导致对“还原论”教条的批判，这一批判的结果，依然是显示出蒯因的彻底经验论。而这种彻底经验论，恰好是实用主义哲学的基本特征。皮尔斯论述的哲学，本质上就是一门经验科学。詹姆斯则更干脆，声称他所提倡的实用主义本就是彻底的经验主义。而对蒯因影响最大的杜威，他所践行的实用主义哲学，即所谓实验性、工具性的实用主义，更是强调人在自然界当中行动、生活、实践过程中的经验。以下，我们将从蒯因对经验论的“还原论”教条的批判中，窥见蒯因哲学的这一彻底经验论特征。
在拒绝陈述的分析和综合之分的讨论中，我们暂时避开了有关“意义”概念的讨论。我们把对意义的讨论，转换为对同义性和定义性概念的阐释，然后再转换为对形式语言的语义规则的讨论。这个讨论的结果就是对分析综合之分的拒绝，但这种拒绝，自然带来不可回避的另一个问题，那就是：一旦我们去掉了陈述的分析和综合之分，依据这种分类来确定一个陈述的有意义还是无意义的重要经验论原则，意义的可证实性原则，就成了无根可依的一条浮在半空的原则。按照蒯因的说法，意义的可证实性原则，“这个短语已经这样牢固地成为经验论的口号，以致我们要不通过它寻找意义问题和有关问题的可能关键，我们就的确是很不科学的了！”[19]
意义的可证实性原则，是自实用主义先驱皮尔斯以来，在经验论文献中占有突出地位的一个原则。尽管皮尔斯指出过分析和综合之分的混乱，但意义可证实原则自皮尔斯那个时代以来，一直都是判定一个陈述是否有意义的标准，用这个标准判定出来的陈述，实际上就是分成分析和综合两大类陈述。艾耶尔对可证实性原则的描述很清晰地表明这一点，虽然他没有使用陈述这个术语，而是使用句子来说明可证实性原则。
一个句子，当并且仅当它所表达的命题或者是分析的，或者是经验上可证实的，这个句子才是字面上有意义的。[20]
蒯因则用另外的方式来展示这一原则：一个陈述它作为一个语句是有意义的，当且仅当我们可以在经验上证实它或者否证它，这显然是综合陈述；如果陈述无论在什么情况下都得到证实，这是一种极限情形下被证实的陈述，这显然是分析陈述。这两个关于意义证实原则的论述，在艾耶尔那里，分析命题没有看作是经验上可证实，可它字面上有意义；在蒯因那里，分析陈述被蒯因理解为是在极限情形下被证实的陈述。这样一种陈述到底是在经验上被证实还是在非经验意义上被证实，蒯因没有回答，他谨慎地表达了他对经验论可证实原则的理解。这种谨慎对于蒯因应该是自然的，因为他并不赞成这种证实原则，拒绝陈述的分析与综合之分，当然地导致对意义可证实原则的拒绝。从以上两种对可证实原则的描述，我们可以看得很清楚，一个陈述的有意义，就是建立在陈述的分析和综合之分的基础上。蒯因动摇了这个基础，意义可证实原则自然也就动摇了。
但蒯因的着眼点不在意义可证实原则本身，而在我们对这个原则的讨论既要涉及那个经验论的分析和综合之分的教条，进而也要涉及另一个经验论的教条，这就是“还原论”。我们刚才在概述蒯因对意义可证实原则的理解时，提到他用词的谨慎：对于一个在极限情形下被证实为有意义的陈述，这里的被证实，是在经验的意义上还是在非经验的意义上，蒯因并没有表态。蒯因的这个态度，为他后面导引出“还原论”教条准备了条件。我们在他那篇著名的论文《教条》中，紧接着就看到，他由意义证实原则引申出两种还原论：彻底的还原论和弱化的还原论。
彻底的还原论，它把每一个有意义的陈述都看作是可以翻译为一个关于直接经验的陈述。如洛克和休谟所认为的：每一个观念必定或者是直接来自于感觉经验，或者它是由这样起源的观念所合成。这是把观念还原于人的感觉经验，强调每一个观念都来自于感觉经验，自然就是一种彻底的还原论。这种还原论实际上早于意义可证实原则出现，洛克和休谟是这一还原论的代表。把观念当作是我们理解经验的基本单位，这是经验论的起点。当经历由观念转向语词，由语词转向陈述的经验论变革之后，这一彻底还原论就演化为以陈述为基本单位。我们对这种彻底还原论的理解，就成了卡尔纳普所设想的还原目标：详细地规定一种感觉材料的语言，同时指出，怎样把有意义话语逐句地翻译为这种感觉材料语言。
如蒯因所言，卡尔纳普是试图实施这种彻底还原论的第一个经验主义者。这种彻底还原论所设计的感觉材料语言，来自于罗素和怀特海的逻辑，实际上包括整个纯数学的语言；而卡尔纳普所指的经验，则是把个人经验看作是整个经验的起点，这自然导致哲学上的唯我论立场。用这个立场来把陈述还原为直接经验，卡尔纳普碰到很多困难。所以，这个彻底还原论的经验论很快就被卡尔纳普自己抛弃。使用蒯因的评论：卡尔纳普后期的哲学著作中，彻底的还原论已经不再是他哲学中的一个部分了。
这让我们立刻就看到一种弱化的还原论，这种还原论不是把一切陈述都还原为直接经验，而是采用更微妙并且更精细的形式来表述陈述的还原。蒯因在这里又一次地涉及陈述的分析和综合之分，他在《教条》中，用一种很拗口的方式来描述这个弱化的还原论，这大概源于，他在拒绝这个分析和综合之分的教条时，总是要使用这个被他否定的经验论教条。
对于任意一个综合陈述而言，都有一类唯一的、可能的感觉事件与之相关联，这类感觉事件中的任何一个产生出来，都会使得该综合陈述的真值度得到增强；与之相对应，还有另一类唯一的、可能的感觉事件与之相关联，这类感觉事件中的任何一个产生出来，都会使得该综合陈述的真值度得到削弱。
把这个弱化的还原论用到分析陈述中来，我们对分析陈述的理解就变成为：一个分析陈述，它所关联的不只是一类独有的可能感觉事件，它与在极限情形下的那一类空洞的感觉事件相关联。若要把分析陈述还原到经验，在这里不如再回到意义的证实原则。那就是说，如果有一种极限的陈述，它在任何情况下都得到验证，这个陈述就是分析陈述。这里，蒯因把意义证实原则和还原论作为一个教条，把分析和综合之分当作另一个教条。借助于这个弱化的还原论，两个教条实际上就成为同一个教条。还原论在支持分析和综合之分的教条，反过来，我们也是在有分析和综合之分的前提下，才能够说明还原论。[21]根据蒯因对这两个教条的分析，蒯因得出结论：如果我们对语言陈述抛弃这两个教条，我们可以有一个没有这两个教条的经验论，这种强调经验过程的经验论，实际上可以看作是更为彻底的实用主义。
这种没有教条的经验论，不需要陈述的分析和综合之分，也无需陈述向直接经验的还原，这种经验论实际上似乎无需任何教条。它即使有教条，这些教条也只是经验论之外的东西。并不包含在经验论有关语言和经验的关系之中。现在我们依据《教条》一文，对这种经验论，概括为如下几点结论。
第一，我们有两个互为关联的对象，一个是构成我们人类知识或者信念的载体，这个载体的主要部分是容纳这些知识或者信念的语言，在语言中，最基本的语言单位是表达陈述的语句；另一个则是这个语言陈述对象的来源，这个来源就是经验，它表现为人的感觉经验。
第二，产生人感觉经验的媒介，蒯因称之为“文化的设定物”。一是实在的物理对象，例如我们居住所在的一条街道，一栋楼房或者一间办公室，在其中人可以活动、写作、健身或者饲养宠物，等等。二是不那么实在的文化对象，蒯因举出的例子是“荷马史诗中的诸神”，它属于人头脑中想象出的对象，在认识论的层面上，它作为经验对人的刺激显然不能占有比物理对象更优越的位置。三是我们纯粹科学的对象，它不是那么实在，但在科学的理论中，好像无法回避这些基础性的对象；物理学中的“场”、“能”、“力”等对象，它似乎是处在实在对象和非实在对象之间的某种东西；还有数学和逻辑中的“类”、“集合”、“数”、和“真”这类东西，它比物理学的那些抽象对象更为抽象。
第三，所有这些感觉经验的媒介对象，有些是作为自然物作用于人，大部分应该是作为历史沉淀的产物作用于人。这些媒介对象作用于人的结果，这就构成了我们人类的文化和科学，蒯因称之为“知识或者信念的整体”，他把这个包括科学和文化的整体看作是人工的织造物。
从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。[22]
这些人工的织造物，它包括全部科学，有自然科学、数理科学和人文科学。科学是这些人工织造物当中最重要的知识，它从根本上是根据过去经验来预测未来经验的工具。
第四，所有这些人工织造物，它们全部是同样地，但更极端地被经验所不完全决定。这里所谓不完全决定，那是在申明，无论什么知识对象，即使是数学和逻辑，也没有终极真理。它们总是可错的，可修改的。完全的真理不存在，因而分析和综合之分就是无意义的。
第五，这是蒯因借鉴法国科学家迪昂（Pierre Duhem，1916—1961）的整体论，为没有教条的经验论给出的一个结论。这个结论告诉我们，如果询问单个陈述是否能够还原到经验，或者说它是否有效，这是使人误入歧途的问题。用蒯因的描述，任何陈述在任何情况下都可能有效，只要我们在知识系统的其他部分作出足够剧烈的调整，这就是可能的。所以，单个陈述还原为经验的还原论教条，这也是无意义的，经验论不需要这样的教条。陈述和经验之间的关系，就变成为一个形象的比喻：整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。
第六，没有教条的经验论，在选择语言形式和科学结构的问题上，因为抛弃了经验论的两个传统教条，它就体现为一种更彻底的实用主义。蒯因的以下论述，更清楚地说明了他哲学立场上的这种实用主义特征。
要问一个概念系统作为实在的绝对正确性是毫无意义的。我们评价概念系统基本变化的标准必须是一个实用的标准，而不是与实在相符合的实在论标准。概念是语言，概念和语言的目的在于有效的交际和预测。这是语言、科学和哲学的最高任务。正是在这同一任务的关系中才能对概念系统最终作出评价。[23]
从对《教条》一文的解读中，我们看到蒯因哲学的实用主义特征。但细心的读者会从《教条》中，产生至少两个疑问。
一个疑问，关于他对基本术语，语句、命题和陈述的选择。《教条》一文中，蒯因不用语句和命题这样的术语，而是始终使用“陈述”这样的术语，由此而表达出他对两个经验论教条的拒绝。那么，蒯因为什么不用语句、命题这样的术语呢？这源于蒯因的另一种和其认识论相关的哲学观，那就是外延主义。外延主义的哲学偏好，导致他对命题概念的拒绝。
另一个疑问，关于他对两个真势模态，必然和可能的态度。一个传统的分析陈述，它总是一个表达必然性的陈述；一个传统的综合陈述，它总是一个表达可能性的陈述。由于拒绝了分析和综合之分，这两个模态概念该如何重新进行理解呢？这就构成他外延主义立场上的模态观。坚持本体论上的外延主义，导致他对模态逻辑的质疑。
【注释】
[1]Edited by Roger F.Gibson Jr，The Cambridge Companion to Quine，Cambridge University Press，2004，P6.
[2]Edited by Roger F.Gibson Jr，Quintessence，The Belknap Press of Harvard University Press，2004，P194.
[3]Edited by Roger F.Gibson Jr，Quintessence，The Belknap Press of Harvard University Press，2004，P198.
[4]Dagfinn Follesdal，Naturalism and Ethics，New York：Garland Publishing，Inc，2001，p xi.
[5]涂纪亮、陈波主编：《蒯因著作集》第六卷，中国人民大学出版社2007年版，第558—559页。
[6]麦基编，周穗明、翁寒松译：《思想家》，三联书店1987年版，第242—243页。
[7]夏国军著：《蒯因自然化认识论研究》，人民出版社2009年版，第10—11页。
[8]参见涂纪亮、陈波主编：《蒯因著作集》第四卷，中国人民大学出版社2007年版，第511页。
[9]参见L.汉肯森·内尔森、杰克·内尔森著，张力锋译，陈波校：《蒯因》，中华书局2004年版，第1—2页。
[10]蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第47页。
[11]涂纪亮编：《皮尔斯文选》，社会科学文献出版社2006年版，第9页。
[12]苏珊·哈克主编：《意义、真理与行动——实用主义经典文选》，东方出版社2007年版，第443—444页。
[13]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第74页。
[14]艾耶尔著，尹大贻译：《语言、真理和逻辑》，上海译文出版社1981年版，第29页。
[15]参见苏珊·哈克主编：《意义、真理与行动——实用主义经典文选》，东方出版社2007年版，第516页。
[16]参见蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第22页。
[17]苏珊·哈克主编：《意义、真理与行动——实用主义经典文选》，东方出版社2007年版，第519页。
[18]参见蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第26—38页。
[19]蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第39页。
[20]艾耶尔著，尹大贻译：《语言、真理和逻辑》，上海译文出版社1981年版，第2页。
[21]参见蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第41—43页。
[22]蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社2007年版，第44页。
[23]涂纪亮、陈波主编：《蒯因著作集》第二卷，中国人民大学出版社2007年版，第511页。