史学范式：“传人难遇又如何”
1．陈寅恪学术范式的建构
如果把1926年陈寅恪成为清华国学研究院四大教授之一作为其进入创造性学术研究的标志，在年龄上，陈寅恪似乎比梁启超、王国维、胡适、顾颉刚、郭沫若等同辈大师进入角色都要晚些。而实际上，他第三次留学欧美长达七年，完全是进入角色前的蓄势。(2)据称，他能运用包括死文字在内的二十余种外语，作为治史利器，更凭借天才的记忆力，掌握了大量的外文史料，在同辈大师中是冠绝群伦的，即有赖于这七年蓄势的惠赐。非凡的记忆天资，得心应手的外国语工具，长期留学所耳濡目染的近现代西方史学方法，因家学渊源而自幼习得的深厚扎实的旧学根基，都是陈寅恪成为国学大师、文化巨擘的前提条件。
然而，仅此还不够。陈寅恪在《陈垣敦煌劫余录序》中指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义。”他又在《王静安先生遗书序》中认为：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰兴废者，不仅能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”(3)对陈垣、王国维著述的评价，也就是陈寅恪自己追求的学术高度和学问境界。
20世纪上半叶是中国旧史学向新史学转型的时期。借用库恩(T.Kuhn)的理论，中国传统史学的发展在19世纪末20世纪初产生了全面危机，由常态情形进入了革命时期，而中国史学结构完成革命性突破，就在20世纪上半叶。包括陈寅恪在内的史学大师们都以各自独特的创新为新史学贡献了不同的范式（Paradigm）。无论是梁启超的新史学研究法、王国维的二重证据法，还是胡适的实证方法、顾颉刚的古史辨派，包括郭沫若为代表的马克思主义史学，都能在前人已知的材料中发现迄今无人发现的特征，通过构建迄今无人能及的范式来为中国史学的发展创造新转机。
陈寅恪史学范式的完型比其他史学大师晚得多，当他在1940年完成《隋唐制度渊源略论稿》时，其他大师的史学范式早已是各领风骚了，而他则要到《元白诗笺证稿》（1950年出版）、《柳如是别传》（1964年完稿），才算真正建立了自己全套的学科范式。
陈寅恪史学的研究对象和课题是“中古以降民族文化之史”(4)，他的史学可以概括地称之为民族文化史学。这里的民族概念，自然指中华民族。陈寅恪民族文化史学范式的价值信仰是中国文化本位论，这点留待下文探讨。这里不妨先来研求陈寅恪史学范式中的样本问题，在库恩的理论中称之为范例（examplar），它能为后来者起一种方法示范的作用。在陈寅恪史学范式中，这种范例的形成，既有先后发展的阶段性，又有相互贯通的统一性。
其一，事证法，其范本为唐史研究双璧——《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》。这一范例，比起传统的考据学派来更上一层，不偏重于字句比勘和史料归纳，而着重从社会变迁、风俗流衍、制度渊源、地理环境、种族文化、人文背景等事物的相互关系中判断某一事物的真伪，考订史实的发生、变化和发展，需要包括外语工具和域外史料在内的博学通识为凭依。陈寅恪以这一方法治魏晋南北朝史、隋唐史、佛教史、蒙古史，在人所习见的史料中得出人所难见的结论，新见卓识纷至沓来，每每令人拍案称绝，完全达到了游刃有余、炉火纯青的境界，其关中本位政策论、河朔胡化说等，都是运用这一范例得出的代表性结论。
其二，诗文证史法，其范本为《元白诗笺证稿》。这一研究范例以诗文或小说来证史，又以史来论诗文或小说，或相互抉发，或增补阙漏，或纠正讹误，或别备异说，以期更全面准确地说明史事真相或演进，使历史研究拥有更丰富形象的文学史料作为印证，同时又使文学研究具有更广阔深刻的历史社会背景，将文史研究有机地结合、彻底地打通，在研究视野、方法和材料上都开出了新天地。显而易见，在运用诗文证史法时，必须具备事证法的识见和手段；而以诗文证史也可视为事证法对特殊治史材料的运用。
其三，人格心态史，其范本为《论再生缘》和《柳如是别传》。这一研究范例的主导思想，陈寅恪早在1930年就初具雏形：“古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，非完全明了，则其学说不易评论。”“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”(5)然而，由于这一范例完型的过程和背景颇为曲折复杂，对其认识与评价也更为困难，较易误解，有必要深入分析。
2．人格心态史：叹为观止的颓龄变法
初入清华以后的十年间，陈寅恪的创造力是汪洋恣肆，无与伦比的。他在好几条学术战线上纵横驰骋，迭获佳绩，在学界赢得了一流的声誉。他自许“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后”(6)，显然志在全方位地宏观地揭示中古以降民族文化史不同阶段的特殊形态和贯通始终的一般规律。垂范后世的事证法和诗文证史法范本的推出虽然还要晚些时候，但这一时期两者的方法已经圆熟。
然而，抗战爆发，间关播迁，陈寅恪的藏书与笔记毁失殆尽，兼之后来又双目失明。在这种环境、条件下，图书史料既不易觅得，找寻谙熟诸国外文与三藏内典的助手也不现实。于是陈寅恪只得调整战略，损之又损，撤出了佛教史与西北民族史的研究阵地，把战线收缩到六朝隋唐史上。国难剧变，流寓西南，又为陈寅恪人格心态史的研究方法提供了新启迪。1939年发表的《读哀江南赋》前言可以视为陈寅恪人格心态史的大纲和宣言：
古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥、今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。(7)
不过，《读哀江南赋》对陈寅恪说来，仅是其人格心态史方法的牛刀初试，范本的推出，还有待于1949年那场“天翻地覆慨而慷”的革命以后。
1949年的变局对于陈寅恪的学术生命而言也是至关重要的。次年，他笔削旧稿，增补新作，出版了《元白诗笺证稿》。在陈寅恪史学范式创建过程中，这是一部承先启后的作品。首先，它是对诗文证史法样本式的总结，而其中有些篇次则是对人格心态史方法的探索和发展（例如《艳诗及悼亡诗》一节对元稹人格心态的抉微）。其次，自此书以后，陈寅恪民族文化史研究的切入点有了明显的转移，从魏晋南北朝、隋唐的制度、种族、文化转向了明清之际的社会风习、时代情感和历史巨变中价值的变迁和信守。在学术范式上，他也决心“捐弃故技，用新方法，新材料，为一游戏试验”(8)，毅然进行衰年变法。
毋庸讳言，陈寅恪的衰年变法与大陆1949年以后政治文化大环境息息相关。他“决不反对现在政权”(9)，然而对中国文化传统及其价值所在，却有着并不认同的独立思想，并坚信自己“著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则”。在涉及传统文化的价值观上，他是以“托命之人”自许，怀着强烈的参与感的。而参预的方式，旧诗容量太小，影响有限；历史则内涵丰富，更是他的专业擅长。
在选择哪一段历史作为研究对象上，深思熟虑以后，他毫不迟疑地逐步退出了轻车熟路的魏晋南北史与隋唐史的领域。这或是这两段史事，对他建构了人格心态史的范例，还有所欠缺而不甚相宜。晚清史是他稔熟的，但陈寅恪自觉作了职业回避，以免“动感情”、“不客观”(10)，因为这段历史与他家世浮沉有着剪不断理还乱的纠葛。最后他把切入点移到了明末清初，选择了两位红妆女子。
人格心态史的研究范例在陈寅恪民族文化史学范式中堪称极致，它实际上已将事证法与诗文证史法两个范例涵摄其中。如果说事证法与诗文证史法属于同一层面的两个范例，那么人格心态史的范例则明显地更高一层了。这一范例的创建，已是陈寅恪六十四岁以后。颓龄瞽目的陈寅恪所表现出来的无与伦比的学术胆魄与活力，是令人叹为观止的。
人格心态史的范例要求研究者将理性的研析和想象感受力完美地结合起来，对研究对象有一种处于同一境界的同情，从而得出契合史实的深刻真切的通解。在这一研究过程中，史家须以通识和感受力走近研究对象，但又不能以自己的感情好恶去改铸历史，使研究对象走向自己。因而这一范例的价值是中立的，结论是科学的。它避免了郭沫若式的“蔡文姬就是我”的偏颇。(11)郭沫若的方法用于历史剧尚可，若用于历史研究，则必为影射史学留下绿色通道，使史学研究非历史化，非科学化。
诚然，在这一范例中，研究者为要与研究对象处同一境界，表一种同情，须运用移情方法，但这种移情既须入乎其内，又须出乎其外。其间，通识对感受力的统摄和主导是关键所在，研究结论能否称得上通解，是否具有纯粹意义上的学术价值，也有赖于此。因而，有人过分强调陈寅恪晚年的红妆二颂的移情自慰那一侧面，认为“纯粹意义上的学术已退居其次”(12)，是出于对其晚年构建的范例的学术价值缺乏充分认识，将其降至影射宣泄的低级层面。
3．开宗立派，传人难遇
汪荣祖先生高度推崇陈寅恪的史学，但同时却认为“史学新宗派的建立，不仅需可资实践的方法，尚须可资引导的理论”，故“欲称之谓开宗立派的宗师，则犹有未逮”(13)。他说的开宗立派，似乎既指门弟子的传承，又指新范式的创立。关于前者，由于清华国学研究院的停办，抗战内战等时局动荡，陈寅恪颠沛困顿而中年目盲，1949年以后他又声明：“要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样，即不是我的学生。”(14)这种与时风相左的要求更使他不可能带上嫡传弟子，因而其门下甚为寥落，确是事实。然而汪先生更强调的是理论、方法对史学新宗派建立的决定性作用。这种强调是正确的：只要有构筑史学新范式的理论方法在，宗外别传，幽而复显，在中外学术史上是不乏其例的。于是，问题在于：陈寅恪是否在理论、方法上建构了他的史学范式？
中国史学传统与西方史学有明显不同，纯史学理论的论著，除刘知幾《史通》和章学诚《文史通义》外，鲜有作者。中国史学信守的是寓微言大义、发凡起例于范本中的传统。即便进入20世纪，在为中国新史学提供各自范式的史学大师中，也没有出现西方汤因比、斯宾格勒式的纯史学理论著作（也许梁启超的《中国历史研究法》约略近之），但决不能因此否认王国维、顾颉刚、郭沫若都是开宗立派的史学宗师。无疑，陈寅恪亦当作如是观。
诚然，陈寅恪没有阐述其民族文化史学的理论著作，甚至连其史学方法都是通过相关的范本提示给后学的，以至晚年的陈寅恪要求助手为他的史学研究写一篇阐幽抉微的文章。但是，按照库恩的理论，一切科学革命都必然牵涉到学科范式的改变，而范式有广狭两义，广义指一门科学研究中的全套信仰、价值和技术，也可称为“学科模型”（disciplinary matrix）；狭义则指一门科学在常态情形下共同遵守的样本，也可称为“范例”（esamplar），这是科学模型中最重要、最核心的组成部分，也是范式建立的基点。依此而论，陈寅恪民族文化史学的全套信仰、价值和方法论，以及相关的范例，都已全备。只要认真研究他包括范例样本在内的全部论著，将有关论述拼缀完形，无论是他的民族文化史学的理论架构，还是研究方法论，都能构筑起炫人眼目的七宝楼台。
陈寅恪为中国新史学贡献了一个美轮美奂的范式。按理，一流智力的大师完成了创立学科新范式革命后，二流智力的同行就能在其理论、方法的示范作用下，进行常规状态下的研究，扫荡开宗立派的大师尚未来得及解决的余留课题，形成新的学术传统。然而，陈寅恪民族文化史学确乎未形成一种学术传统。无论在其生前，还是身后，真正能将其史学范式提供的事证法、诗文证史法、人格心态史方法熔于一炉，自铸杰构的史家确未之见。
造成这一现象的原因，除去上文指出的陈寅恪没有能够悉心培养自己的后继者外，主要在于掌握和运用陈寅恪的史学范式极具难度。比起梁启超的新史学、顾颉刚的古史辨派、胡适的实证史学，甚至比起王国维的古史新证法来，陈寅恪学术范式更有羚羊挂角无迹可求、运用之妙存乎一心的味道。它要求研究者具有博学基础上的通识，探求通识研究后的通解，讲究历史资料与历史事实间的豁然贯通，研究主体与研究间的物我观照。
然而，无论是通解，还是通识，甚至连博学，都很难以一种量化的尺度来衡量。比如，通数国外语、乙部要籍者是博学，而像陈寅恪那样通二十余种外语、内外典和中西学者亦是博学，但在两者博学基础上获致的通识、通解，都难以同日而语。因此，史学界之所以未见有融会贯通、得心应手地运用陈寅恪史学范式的大家出现，原因就在于：不仅陈寅恪式的博学通识的一流大师是并不世出的，即便能以自己的博学通识娴熟自如地运用陈寅恪史学范式的后继史家，也是可遇而不可求的。
1965年，陈寅恪七十六岁，代表他史学范式的集大成的范本《柳如是别传》已完稿一年，他感慨地写下了两句诗：“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何！”(15)诗可从两方面去理解：其一，《柳如是别传》蕴含的文化托命将后继无人；其二，他创建的民族文化史学新范式也将传人难遇，薪火中断。而今，陈寅恪已离我们远去，也许真该浩叹“哲人其萎，广陵散绝”了！