史料处理的全新方法

三、史料处理的全新方法

有人把陈寅恪与傅斯年同视为中国现代史料学派的代表人物，也有论著把陈寅恪与陈垣同归入新考据学或实证主义史学。这种未必尽当的归类和定性仅能说明，陈寅恪史学是相当重视史料处理的；而令人更感兴味的则是他处理史料的具体方法。

陈寅恪对中国史料的断代分布有一总体看法，这一看法不仅左右了他的研究的范围和方向，而且透露出他对史料之关系于历史研究的基本见解。他指出：“上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？中古以降则反是，文献足征，地面地下实物见证时有发现，足资考订，易于着笔，不难有所发明前进。至于近现代史，文献档册，汗牛充栋，虽皓首穷经，迄无终了之一日，加以地面地下历史遗物，日有新发见，史料过于繁多，几无所措手足。”⁽⁴⁶⁾基于这一判断，他认为：“研上古史，证据少，只要能猜出可能，实甚容易。因正面证据少，反证亦少。近代史不难在搜辑材料，事之确定者多，但难在得其全。中古史之难，在材料之多不足以确证，但有时足以反证，往往不能确断。”⁽⁴⁷⁾显然，他之所以一再声明：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”，“上古史之范围，非寅恪所敢置词”，非唯谦虚之论，而有深意在焉。⁽⁴⁸⁾在他看来，近代史料太多，上古史料太少，都会影响研究：前者令研究难以全面；后者使研究难以定案；而中古以降近代以前，史料既非多到无从下手，也非少到无从印证，治史者最有用武之地，成果也足以征信。正是出于同一思路，他自谓“不敢治经”，并尖锐批评清代学者“群舍史学而趋于经学”的学术原因是避难就易：经学研究“因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。”⁽⁴⁹⁾关于历史研究对史料在量和质上的需求，陈寅恪的基本见解似也可以由此体味：史料未得其全，不能进行研究；史料虽得其全，但语焉不详且无从印证，也不能进行可信的研究。也许正因如此，他曾对学生说：“有些问题确是值得讲，但一时材料缺乏，也不能讲。”⁽⁵⁰⁾

陈寅恪强调史料在历史研究中的关键作用，他曾指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者谓之未预流。此古今学术之通义。”⁽⁵¹⁾自19、20世纪之交以来，甲骨文、汉晋简牍、敦煌文献和内阁大库档案等新材料的相继发现，为20世纪历史学提供了令人惊羡的新材料。对此，他认为：“近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。”⁽⁵²⁾陈寅恪治史耻为牛后，自然重视新材料的运用。他曾告诫学生：除了旧材料，研究还要利用新材料。“历史的新材料：在上古史部分如甲骨、铜器等；中古史部分如石刻、敦煌文书、日本藏器之类。所谓新材料，并非从天空中掉下来，乃指新发现，或原藏于他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释。”⁽⁵³⁾他亲自草拟的两晋南北朝隋唐史课程说明，有云：“旁采外国古籍及近年新发见之材料，与中国所已知者互相比证，以期补充旧史之未备及订正其讹误。”⁽⁵⁴⁾

对档案在历史研究中难以替代的作用，陈寅恪指出：“清乾隆以前实录，皆不可信，而内阁档案之存者，亦无人过问。清人未入关前史料，今清史馆中人几无一人知之，其于清初开国史，必多附会。”因此，他不仅无论寒暑经常从清华园赴大高殿查阅军机处满文档案，边摘录，边汉译，凡有疑难词句，就随手记录以备查考问疑；而且与陈垣、傅斯年等发起成立明清史料编刊会，从内阁档案整理编辑出《明清史料》三编三十巨册。⁽⁵⁵⁾陈寅恪50年代撰著《论再生缘》，利用《清高宗实录》论述了顺天乡试案，忆起整理清档时，“见乾隆朝三法司档案甚多。当时未能详检，不知其中是否有与此案有关之文件。今此项档案卢沟桥事变后已不在原处，暂不能查阅。又故宫博物院清军机处奏钞上谕档中复有关于此案之文件，据司其事者云：此项材料南运未返。则其与《清高宗实录》详略异同如何，亦无从比较也”。⁽⁵⁶⁾从其遗憾之语，不难体会他对档案证史的高度重视。

陈寅恪十分注意利用新出文物以为考史之用，曾对学生说：“墓志铭很重要，即使是妇女或非名人的，亦可作为史料参考。”1930年，他已提醒史学界应该充分重视和及时董理新出文物：“近日营州旧壤，辽陵玉册，已出人间。葬地陶瓶，犹摹革橐。不有释教信徒迦叶阿难之总持结集，何以免契丹一族之往事及其与华夏关系之痛史，不随劫波之火以灰烬。”⁽⁵⁷⁾他研读《旧唐书·李德裕传》，针对“唐自武宗后史料缺略，故此传末所言多误”，利用洛阳新出土的与李德裕有关的数通墓志，论证自己的独特之见，并自述方法道：“旧传史料之疑为伪造，及新出石刻之可资旁证者，皆讨论及之”，“千年承讹之事，一旦发明，诚可快也。”⁽⁵⁸⁾他研究李唐氏族世系的办法也是“据与此问题有关之史籍及石刻，约略推论其伪造世系先后演变之历程”。⁽⁵⁹⁾

关于敦煌文献对中古以降民族文化之史研究的价值，陈寅恪更是大声呼吁。他阅读了北京图书馆所藏敦煌文献八千余卷中的百分之一，即发现内有举世未见的奇书佚籍十余种，皆为研究唐史、佛教史和文学史等重要新材料，便批评国人以为伯希和等劫掠之余“未必实有系于学术之轻重者在”的偏见：“倘综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余卷，比之异国及私家之所藏，又何多让焉”，希望中国学者“益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流”。⁽⁶⁰⁾在隋唐史研究中，陈寅恪对敦煌文献的运用作出了令人叹为观止的示范。他利用法国所藏的敦煌写本李义府撰《常何墓志铭》，考证出戍守玄武门的勇将常何原为太子李建成的部属，却为李世民所利诱罗致，才使原处劣势的世民在玄武门之变中稳操胜券，指出：“唐代则守卫宫城北门之禁军，以其屯驻地关系之故，在政变之际，其向背最足为重轻。”然而，对此事关李唐一代中央政治革命成败的关键问题，“旧史记载殊多隐讳”。难怪他在发覆以后欣然指出：“此亦新史料之发见，足资补释旧史所不能解之一端也。”⁽⁶¹⁾

对海外史料的重视和利用，陈寅恪在同时代史家中最为自觉与成功。在他早期留学笔记本中即有意识地记有大量外文书目，仅中亚书目就有170种，西藏书目200种，当时堪称完备。他认为：“边疆史料，不详于中国载籍，而外人著述却多精到之记载，非征译海外著述不可”；并结合自己研究指出：“李唐一代为吾国与外族接触繁多”，而近数十年来“异国文籍之发见迻译能补证唐代有关诸外族之史事者颇多”。他引据斯坦因《西域考古记》载其在中亚发现武则天光宅元年（684）婺州租布实物，再烛幽探微地参证唐代与南朝的其他若明若暗的史料记载，揭示了“唐代制度之江南化，易言之即南朝化”的那一侧面。⁽⁶²⁾

就史料的扩张而言，不仅指博采域外史料和本国新出史料，还包括把眼光转向素为史家忽略的佛典道藏。在这一方面，陈寅恪与陈垣在当时是首开风气的。陈寅恪所从事的并不是佛道的纯教义研究，而是将佛典道藏作为研究中古以降民族文化之史的前人未及开发的史料库。他谦称：“昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同”，正是此意。与此同时，他也批评“今日中外学人考证佛典虽极精密，然其搜寻资料之范围，尚多不能轶出释教法藏以外”，认为研究佛典，所持证据应该“不限于贝多真实语及其流派文籍之中”⁽⁶³⁾。

陈寅恪对史料处理也有一个基本见解：“我们看材料，需了解材料存在多少问题，已解决的有多少，未解决的有多少，新发现的有多少，由此一步一步地往前研究，便可以不走或少走弯路。”⁽⁶⁴⁾他曾说明自己处理新旧材料的方法：“综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两朝制度者，分析其因子，推论其源流。”⁽⁶⁵⁾对新旧材料在研究中的相互关系，他以为：“旧材料而予以新解释，很危险。如作史论的专门翻案，往往牵强附会，要戒惕。必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观。在今日能利用新材料的，上古史部分必对经（经史子集的经，也即上古史的旧材料）书很熟，中古以下必须史熟。”⁽⁶⁶⁾在他看来，只有这样新旧材料结合运用，才能以故释新，以新证故，用补阙疑，而正谬误。对于旧史料，他也善于从新视角去开发前人所未用的潜在价值。他曾指出：“史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用。”⁽⁶⁷⁾

陈寅恪对搜集史料的基本要求“在求其全”，在这点上，他直接继承了宋代史家司马光创立的长编考异法中的修丛目之法，即广采群籍，将与某一史事有关的直接或间接史料搜集齐全。此即他称赞杨树达“汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者并间下己意”的治经之法，“殆与宋贤治史之法冥会”⁽⁶⁸⁾。陈寅恪研治《旧唐书》即“时用圈点以识脉络所在；书眉行间，迻录各方面材料以资参证，并于所录材料后，申述己见”。⁽⁶⁹⁾例如他读《韩滉传》，即围绕唐代欲复河湟而不能的问题，汇集了与此有关文献史料达14种，在移录元白二家《西凉伎》后间下己意：“边镇诸将终无经略旧疆之志意。”⁽⁷⁰⁾

在史料搜求和利用上，陈寅恪不仅继承了目录版本校勘学的传统方法，并将其推广到域外文献上。他校读竹简斋本《旧唐书》时有眉识云：“石印书之讹误有如此者！可叹可叹！此版本之学所以不可不讲也。”⁽⁷¹⁾他慨叹当时学术现状：“况中西目录版本之学问，既不易讲求，购置搜罗之经费精神复多所制限。”⁽⁷²⁾在中译佛经的具体研究中，他所用基本方法之一，即以不同的版本或文本比勘参校，求见真相。他说：“此区区检阅之机械工作，虽绝难与昔贤翻译诵读之勤苦精诚相比并，然此中甘苦，如人饮水，冷暖自知，亦有未易为外人道者也。”⁽⁷³⁾不过在史料问题上，他首先重视常见的基本史料，并不一味以多取胜，以僻见长。不论他为选修隋唐史的学生开列的参考书，还是他在名著《隋唐制度渊源略论稿》中征引的文献，都是常见书。他研究李唐氏族的系列论文，也自称“其所征引，不出习见之书”。⁽⁷⁴⁾他的令人不可企及处在于对习见史料非凡的辨析、透视和理解上。

在史料处理上，陈寅恪既反对掺杂一己的私意，又反对缺乏同情的了解。他在谈到哲学史料的搜集整理时曾指出当时的偏向：“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”即认为在史料处理上不应以今人之见改铸古人和往事。关于同情的了解，他认为：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”；却又特别提醒：“但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”，把握好两者之间的张力无疑是关键所在。⁽⁷⁵⁾

在基本史料齐集以后，下一步工作就是对同一史事的众说纷纭的史料“考订是非，解释疑滞”，此即陈寅恪在《杨树达论语疏证序》里指出的：“既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明”，“故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之”（因杨树达以《论语》和孔子为研究对象，故陈寅恪所说的圣言、圣人、儒家经典，都可理解为历史研究的具体对象）。他非常重视史料考证，总是告诫说：“你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的”；“作文章所用的材料，必须先甄别是真是假。有时候假中有真，真中有假，要注意筛选。”⁽⁷⁶⁾他在论述民族史研究时指出：“吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨是也”，因少数民族“名字之考证，殊与推求事实有关，治史者不得置而不究”；他在言及中国哲学史研究时认为：“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言”，都是强调史料考证的必要性。⁽⁷⁷⁾

陈寅恪对史料考证有一基本看法：“读史者不可尽信旧记之文”；主张把官私史料放在一起考较：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病有在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”例如，唐代永贞内禅与宪宗被弑乃宦官擅政的结果，却为穆宗以后阉党所讳言，故官方记载凡涉及二事者，悉与芟夷改易以灭绝迹象，而陈寅恪取李复言的《续玄怪录》与韩愈的《顺宗实录》等量齐观，发现前书“辛平公上仙”条却因小说笔法成为宪宗被弑的“幸存之史料”，因而感慨：“岂得以其为小说家言，而忽视之耶？”⁽⁷⁸⁾

在史料考证的基本态度上，陈寅恪流露出清代考据学风的深刻影响。他自道崇奉的原则：“考证之业，譬诸积薪，后来者居上，自无胶守所见，一成不变之理。但必发见确实之证据，然后始能改易其主张，不敢固执，亦不敢轻改，惟偏蔽之务去，真理之是从”，与清儒一脉相承。⁽⁷⁹⁾他在考证一敦煌本佛典时指出：“考据之学，本为材料所制限。敦煌本是否为鸠摩罗什所译，尚待他日新材料之证明。今日固不能为绝对否定之论，亦不敢为绝对肯定之论，似为学说上应持之审慎态度也。”⁽⁸⁰⁾

关于史料考证方法，陈寅恪指出：“自来所谓正史者，皆不能无所阙误，若欲补其阙遗，正其讹误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言。”⁽⁸¹⁾在考据问题上，他推崇清代以来的考据方法，认为“以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。”⁽⁸²⁾他经常称引清代朴学的治学纲领“读书须先识字”，并把这一方法推广到域外和异族的文献史料上，“以此之故，音韵训诂上，大有发明”。⁽⁸³⁾在敦煌学和西夏学研究中，他也一再指明这点：“若能搜集敦煌写本中六朝唐代之异文俗字，编为一书，于吾国古籍之校订，必有裨益”；“西夏语为支那语同系语言之一，吾国人治其学者绝少，即有之，亦不过以往日读金石刻辞之例，推测其文字而已，尚未有用今日比较语言学之方法，于同系语言中，考辨其音韵同异，探讨其源流变迁，与吾国语言互相印证发明者。”⁽⁸⁴⁾

然而，在史料考证上，更值得重视的是陈寅恪在传统考据学里注入了全新的通识观念。其一，将社会文化状况作为考据史实真伪的背景因素。对解释古书，考据史料，他以为“并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也”⁽⁸⁵⁾。例如，他为考定《南岳大师立誓愿文》真伪，对文中所立的与普通佛教宗旨相矛盾的求长生治丹药的誓愿，用一般的考据方法是无济于事的，便“略考当日社会文化状况及天台宗学说之根据”，“以为此类思想确为当时产物，而非后来所可伪托”。⁽⁸⁶⁾其二，以发展变化的眼光来审视史料。他指出：“一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同，往往巨大之纠纷讹谬，即因兹细故而起，此尤为治史者所宜审慎也。”⁽⁸⁷⁾例如研究历时二百年的府兵制，陈寅恪深知“其间变易增损者颇亦多矣”，他批评后世史家：“于时代之先后往往忽略，遂依据此制度后期即唐代之材料，以推说其前期即隋以前之事实，是执一贯不变之观念，以说此前后大异之制度也，故于此中古史最要关键不独迄无发明，复更多所误会。”⁽⁸⁸⁾其三，以辩证的观点处理史料的真伪问题。例如智恺所序的《大乘起信论》，其序和论的真伪问题历来聚讼纷纭，对此，陈寅恪辩证地认为：“真论本文可以有后加伪序，而真序亦可附于伪论，二者为不同之问题，不可合并论之也。复次，真序之中可以有伪造之部分，而伪造之序中亦可以有真实之资料。”在这种辩证的史料观的指导下，他通过研究确认：“序为伪撰，而伪撰之序中实含有一部分真史料。”⁽⁸⁹⁾其四，把握史料的通性真实与个性真实的辩证关系。例如，对晋代王、阮有关周孔名教和老庄自然的异同之问，王究竟是王衍还是王戎，阮到底是阮修还是阮瞻，各书记载颇有歧异，陈寅恪不拘泥于具体答问者的考证，而是从通性的真实入手，指出：“其实此问若乃代表当时通性之真实，其个性之真实虽难确定，然不足致疑也。”⁽⁹⁰⁾他评价唐代笔记《剧谈录》也说：“所纪多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也。”⁽⁹¹⁾另一方面，陈寅恪也绝不因为重视通性真实而忽视对个性真实的考证。为考证《再生缘》作者陈端生之夫范某究竟是谁，他“搜索研讨，终知是非”，自谓“以是耗去日力不少，甚可叹，亦可笑也”。⁽⁹²⁾他有一番议论虽对文法研究而发，却也反映了他对个性真实的见解：“所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符于世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现相，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律。”⁽⁹³⁾总之，陈寅恪的考据方法确实较乾嘉诸老更上一层，达到了前所未有的境界。