从诗文证史到人格心态史学
前人虽也提过以诗证史的说法，但真正付诸大量独创性实践并形成系统方法的，却推陈寅恪。诚如当代史家严耕望所说：“近代研究唐史，以诗史互证，自推陈寅恪先生为最著。陈先生才思高敏，学养深厚，能就诗史曲折互证，成其新解。”(139)诗文证史法，或曰诗史互证法，即一方面以诗文或小说来证史，或补正史乘的阙误，或别备史事的异说；另一方面，以史来证诗文或小说，或考证作品的今典，或寻绎诗文的通解。这种方法使历史研究拥有更丰富形象的文学史料作为印证，其着重点和着眼点虽不在诗文而在历史，却使文学研究也因此具有更广阔深刻的历史社会背景，将文史研究有机地结合起来，在研究视野、材料和方法上，都开拓出新途径。
陈寅恪曾说明这一方法的必要性和可能性：“中国诗与外国诗不同之处，是它多具备时、地、人等特点，有很大的史料价值，可以用来研究历史并补历史书籍之缺。”(140)他说：“我之所以要搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗之后的历史记录存在很多错误。但唐代的诗歌则保留了大量的历史实录，唐史的复杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有反映，成为最原始的实录。文章合为时而作，所以唐诗中也反映了当时社会的现实。”(141)他在释证柳如是尺牍时也指出：“其中所言，足以间接证知当日社会情状者，亦复不少”；“倘有好事者，取其全文，精校而详释之，则非独可以赏奇文，资谈助，更或于一代史事之研治，不无稗益”。(142)
根据陈寅恪自己的论述，诗文证史法可从以下几方面予以把握：
其一，诗文必须与“现存之史籍参证并读，始能得其真解”。例如，白居易《阴山道》涉及唐室与回鹘的马匹交易，“史籍所载，只言回鹘之贪，不及唐家之诈，乐天此篇则并言之。是此篇在新乐府五十首中，虽非文学上乘，然可补旧史之阙，实为极佳之史料”。故而陈寅恪一方面以为白诗“诚足当诗史”，另一方面认为“今之读白诗，而不读唐史者，其了解之程度，殊不能无疑”。他对《新乐府》的笺注，实为唐代社会历史风俗长卷的系统考证。(143)
其二，因是文学作品，故“要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。然后勾索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之”(144)。据其助手回忆，“他在进行以诗证史之前，必先研究诗的资料的真实性、时间性、地方性，再根据当时发生的情况、人与人之间的交往和每个人的社会背景及思想感情，来断定该资料是否可用”(145)。例如，他笺注韦庄《秦妇吟》，针对“明朝晓至三峰路，百万人家无一户”指出：“其实三峰之下，岂有百万户乎，词人之数字，仅代表数量众多而已，不必过于拘泥”；而认为“岁种良田二百廛，年输户税三千万”一联，前人校曰“易千为十”，“正指唐代地户两税”。(146)
其三，“解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作此文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也。”例如，他为了解释《哀江南赋》的今典，便先考定其写作年月，再考证当时南北通好往来之际，南朝文章和北使言语，作者庾信确有闻见的可能。(147)
其四，“须知当时文人之关系”。他在笺证元稹的艳诗和悼亡诗时指出：这种时代限制和人际关系有三点“必先明其梗概，然后始可了解”，即“当日社会风习道德观念”，作者“本身及其家族在当日社会中所处之地位”，“当日风习道德二事”对作者行为的影响。(148)据其助手回忆，他在以诗证史时，总是“搜集大量当时文人的来往应酬之作，不但诗，其他各体的记载如文、史、词、赋以及尺牍、杂志等等都在搜集之列，从中找出线索，来证明政治上、战争上的来龙去脉”(149)。
其五，“须知当时文体之关系”。“凡诠释诗句，要在确能举出作者所依据以构思之古书，并须说明其所以依据此书，而不依据他书之故。若仅泛泛标举，则纵能指出最初之出处，或同时之史事，其实无当于第一义谛也。”(150)
诗文证史法并不是将诗文材料与史籍记载在同一层面作简单排比，而是在两者之间作出通解，诗文难解处以史籍解之，史籍难解处以诗文解之，不仅仅是归纳式的比勘，还包括演绎式的推论。运用者除了通识，还须具备广博精深的知识结构。例如，陈寅恪笺证白氏《城盐州》运用了藏文，笺证《阴山道》利用了突厥方言的对音，笺证《长恨歌》“惊破霓裳羽衣曲”应用了音乐知识，笺证元稹《连昌宫词》写作年月则借用了物候学知识。
诗文证史是有相当难度的研究方法。陈寅恪自称：“习诵《圆圆曲》，已历六十余载之久，犹未敢自信能通解其旨趣。”他少读钱谦益《有美诗》，对“黟水欲难平”今典所指未晓其意，蓄疑颇久，晚年得读柳如是尺牍等书，才恍然大悟黟水即指新安汪汝谦（然明）。(151)类似这样一个疑问居然跨越大半生才获解决的例证，在博学通识如陈寅恪那里也并不少见，以至有“惭老学之无成，忆宿疑之犹在”的感慨，则其难度可以想见。(152)
以1950年《元白诗笺证稿》问世为界限，陈寅恪的诗文证史法开始向人格心态史转变，二者之间有着明显的演进发展的轨迹。首先，二者都属于民族文化之史的范畴，但此前是以社会制度史为重点，其后以人格心态史为中心。其次，诗文证史的基本方法构成了人格心态史研究方法的础石。他在研究柳如是时指出：“至于作者思想词句之构成，与材料先后次序之关系，可参拙著《元白诗笺证稿》新乐府章《七德舞》篇所论。”(153)第三，人格心态史主要研究社会风习、时代感情和特定历史人物的心路历程，亦即陈寅恪所谓的心史，较之前者更注重运用心理分析和历史想象的方法。
人格心态史学的最初发轫在1939年。因经历国难而流寓西南的陈寅恪，在重读《哀江南赋》时，对庾信的命运遭际生出一种历史的通感，对这一名篇蓦然有了一种前所未有的感悟，于是写了《读哀江南赋》，是为人格心态研究的首次尝试。该文前言可视为人格心态史研究方法的初步提纲：
古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。自来解释《哀江南赋》者，虽于古典极多诠说，时事亦有所征引。然关于子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限于诠说古典，举其词语之所从出，而于当日之实事，即子山所用之今典，似犹有未能引证者。(154)
这段论述表达了三层意思。其一，历史人物以古典述今事，在这一古事今情之间，别造一同异俱冥今古合流的幻觉。其二，研究者只有对历史人物及其作品感悟较深，才能通解较多。其三，所感较深的关键在于解读历史人物使用的今典。除此之外，《读哀江南赋》还展示了人格心态史研究的根本目的和手段，即在研究者与被研究对象之间形成一种历史的通感，这是因为历史有时会在某一点上确有惊人的相似之处。唯其如此，在一般的研究者那里是以庾信来诠解杜甫，而在陈寅恪的研究里却“以杜解庾”，进行一种逆向的观照。因此，后人对陈寅恪《读哀江南赋》的文本，既可以以庾解陈，也应该以陈解庾，找出二者通感的那一点，才能读懂陈寅恪的今典。(155)
除了这一初步提纲，陈寅恪一贯主张的“了解之同情”，对于人格心态史研究方法也是至关重要的。他说：“凡著中国哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”(156)所说虽然是中国哲学史的研究，但对人格心态史研究，乃至整个历史研究都是完全适用的。
毫无疑问，在人格心态史的研究中，史家首先必须以中立旁观者的理性态度来处理史料。陈寅恪认为，这一环节的主要工作是诂释作品、考索史料，大体“可别为二：一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实；后者乃释古典，即旧籍之出处”(157)。在他看来，考释古典尚较简单：“解释古典故实，自当引用最初出处。然最初出处，实不足以尽之，更须引其他非最初而有关者，以补足之，始能通解作者遣词用意之妙。”(158)而释证今典最具难度：“并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也。”(159)例如笺证钱柳因缘诗，“不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对，思旨印证之妙，绝难通解也”(160)。诠释今典求索通解是一项艰巨的史料考证工作，后人能在其著作中体味到他的自信和困惑。他在诠释陈子龙与柳如是关系后欣然自称：“虽不敢谓有同于汉廷老吏之断狱，然亦可谓发三百年未发之覆。”(161)为释证钱谦益的《有美诗》，他对钱柳二人当日行踪所至和用意所在，“搜取材料，反复推寻，勾沉索隐，发见真相。然究竟能否达到释证此诗目的十分之一二，则殊不敢自信”(162)。其自道甘苦，正反映出今典考索的艰苦卓绝。
在诂释作品、考索史料的过程中，史家应始终具有“了解之同情”，移情于研究对象所处的内心世界和生活场景中去，体会其所思所感所言所为之所以然。这种了解的同情，与史家对其研究对象的爱憎无关。陈寅恪在《柳如是别传》中，不但是这样去了解柳如是、陈子龙和钱谦益的，也是这样去了解他所嘲讽的徐三公子、所怜悯的程嘉燧和所鄙薄的谢三宾的。但他深知：史家考释今典时，“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”，即“有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”(163)。陈寅恪曾批评梁启超研究陶渊明是“取己身之思想经历，以释古人之志尚行动”(164)，因而对史家主观的个人因素怀着一种高度自觉的警惕。
这种了解的同情，还须运用心理分析法和历史想象力。他在笺释《有美诗》时指出：“所最难通者，即此诗作者本人及为此诗而作之人（指柳如是），两方复杂针对之心理”；而“推寻冥想于三百年史籍残毁之后，谓可悉得其真相，不少差误”。(165)在人格心态史研究中引入心理分析方法，虽说顺理成章，但因是历史人物，只有借助可资信赖的史料和正确无误的考证才能作出，否则便可能变成自由心证。例如，他在笺证钱柳因缘诗时发现：钱柳结褵前后两人多有唱和，唯独柳如是对钱谦益在结褵之时所作的《合欢诗》和《催妆词》眇无回应。他批评“柳氏藏拙”说“未能完全窥见河东君当时之心境”，根据柳如是舍去陈子龙转与钱谦益结褵之前反映其思想情感痛苦嬗蜕的篇什，指出她不赋和作的原因：“若作欢娱之语，则有负于故友。若作悲苦之音，又无礼于新知。以前后一人之身，而和此啼笑两难之什，吮毫濡墨，实有不知从何说起之感。”(166)这一心理分析显然更合情合理。
至于人格心态史研究所需的历史想象力，当然不是史家的自由联想，它必须受到两方面的制约：一方面是以史家对研究对象的思想、情感、性格、习惯等人性内在层面的深刻把握为先决条件的，另一方面是以史料所规定的每一特定历史时代的礼俗、制度、道德观念和意识形态为必要基础的。只有这样，史家才能做到他所说的“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”(167)，深入异代人物的内心世界，来到历史递变的社会场景，与研究对象发生一种共鸣，产生某种通感。至此，史家已经客观而理性地完成了对研究对象的生动逼真的叙述。而在以上史料处理和史实复原的过程中，史家始终处于中立旁观者的地位。因此，到此为止的研究便完全杜绝了历史成果的主观化和现代化。但陈寅恪的人格心态史研究并未到此为止。
有位西方历史哲学家指出：“只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣的。”(168)陈寅恪一向主张“在历史中寻求历史的教训”，他的人格心态史研究的兴趣和关怀当然是指向现在的，即其诗所说“欲将心事寄闲言”(169)。他在《论再生缘》里所要抒发的，是与陈端生一样感同身受的人生感慨；而在《柳如是别传》里所要寄寓的，更是一种历尽人生沧桑与时代变迁后深刻感受到的兴亡遗恨之感。由于此前的研究完全是客观中立的，没有曲解史料以迁就私意，也没有改铸历史以影射现实，通过研究，史家与其研究对象之际在某些方面自然会产生一种历史的通感。于是，在陈寅恪所指出的历史人物诗文中常见的“古典今事融会为一”之外(170)，又生成出一种史家与研究对象之间的古典今事融会为一的现象：历史成为古典，史家的感慨寄寓成为今事。这种感慨寄寓来自历史的通感，既是符合历史客观真实的，又是传达史家主观心声的。陈寅恪论《再生缘》作者陈端生道：“故孟丽君之性格，即端生平日理想所寄托，遂于不知不觉中极力描绘，遂成为己身之对镜写真也”；“此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗”；“抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉？又何足异哉？”(171)所论既契合历史上陈端生的理想与命运，但又何尝不是现实中陈寅恪的遭际和感慨呢！在人格心态史研究范本《论再生缘》和《柳如是别传》里，历史的真实复原和史家的现实关怀这一困惑史学的悖论被处理得前所未有的完美圆满，而在方法上陈寅恪把心态史严格维持在其所属的范畴之内，避免了西方一度以心态解释一切历史的偏颇。(172)所有这一切，不能不视为是陈寅恪对20世纪中国史学的巨大贡献。