历史观对史学方法的决定性影响
1929年，陈寅恪借《清华大学王观堂先生纪念碑铭》揭出了自己读书治学的最基本的价值观：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。”因而“独立之精神，自由之思想”，不仅是他安身立命的原则，也是其史学方法的根本础石。(6)正基于此，陈寅恪在其史学生涯中最注意防范外部影响与内在因素对独立精神和自由思想的侵蚀或玷污。
就外部影响言，他竭力使历史学独立于现实政治，即便在抗日战争的激荡年代里，他的中古以降民族文化之史的研究，也与现实保持着相当的距离。1936年，教育部规定：中学历史教育要证明民族同源，不能讲民族战争。他对此明确反对：“为证明民族同源，必须将上古史向上推，如拓跋魏谓为黄帝之后，欲证明其同源，必须上推至黄帝方可。这就将近年来历史学上之一点进步完全抛弃，至为可惜。持毫无证据之玄想假设，遂于古代民族间的战争，讳而不言，殊为不当。古代史上之民族战争，无避讳之必要。”(7)对学术和政治的关系，陈寅恪最鄙视的就是曲学阿世，他认为：“古今中外，哪里有作学问能完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果作学问是为了去迎合政治，那不是真正在作学问。因为作学问与政治不同，毕竟有它自己的独立性的。”(8)
就内在因素言，他尽量使历史研究不掺杂进个人的感情成分。他谙熟晚清历史，但因先世与这段历史有割不断的恩怨，故而向学生表示：“我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了，所以我不能做。”(9)1945年，梁启超弟子吴其昌撰成《梁启超传》，材料多取自乃师的《戊戌政变记》，陈寅恪批评梁记“作于情感愤激之时，所言不尽实录”，吴著“亦为一时之情感所动荡。故此传中关于戊戌政变之记述，犹有待于他日之考订增改者也”，正是出自同一原因。(10)
据学生回忆，陈寅恪常在第一次上课时专讲他的历史观和治学方法：
他首先强调历史是一门科学，是可以通过科学方法和历史事实加以印证的。他不同意黑格尔把历史说成是人类理性或精神的自由发展；也不赞成把人类历史发展过程刻板分为五种社会形态。他认为人类历史从整体看，是统一的，存在因果关系，有其轨迹可寻；从部分看，它又是多样性的，世界上决无完全相同的历史现象重演。因其有轨迹可寻，故研究历史可以垂教于后世；又因其是多样性的，故不存在放之四海而皆准的必然规律。他强调研究历史，首先要全面掌握历史资料，证明历史事实，然后可以作出正确的判断；在研究方法上，切忌拘泥于一派一家之见，而主张博取众长，融汇百家。他称自己的史学方法既非一元论，也非二元论，不属于唯心论也非唯物论，可说是多元的史学方法。他不同意阿克顿关于写历史要使各国人都满意的说法。他认为：人们都有私心杂念，都希望别人写出来的历史符合自己的利益，因此，要求写出来的历史使人人都满意是办不到的。不过应该要求写出来的历史，使人人都感到无懈可击。这就要史学工作者超然物外，不存偏私，用全部精力去掌握历史材料，再现历史真实，然后才能正确作出是非和道德的判断。
这段议论虽是弟子追忆，但以其史学生涯与成果参证，还是比较准确地传达了他的历史观和方法论的要旨，因而值得重视。(11)
尽管道德判断在其史学体系中亦占一定的地位，但陈寅恪认为：史家首先应该客观全面地掌握历史材料，再现历史真实，“若专就道德观点立言，而不涉及史事，似犹不免未达一间”，因而他批评欧阳修在《新五代史》里特立《义儿传》，“然所论者仅限于天性、人伦、情谊、礼法之范围，而未知五代义儿之制，如后唐义儿军之类，实出于胡人部落之俗，盖与唐代之蕃将同一渊源”(12)。他明确反对历史决定论，在讲课中“绝不轻易讲因果关系，而更着重条件”(13)。他认为，历史并非事事处处呈现必然性，有时也有偶然性，“天下事前后因果，往往有出于意料之外者”，《柳如是别传》即举出这一方面的不少例证。(14)
陈寅恪自称治史旨在“考兴亡之陈迹，求学术之新知”；也常说“在史中求史识”，还有志撰写类似《中国历史的教训》这样的著作。“在历史中寻求历史的教训”，显然是其治史目的之一。(15)他向学生说过对历史学的见解，“谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕”。这里所谓观玩，不是将史学作为案头清供，也应理解为领悟新知，寻求教训。(16)
陈寅恪虽未写过通论性的著作，但他平生曾立愿写一部《中国通史》，只不过把这一工作推迟到个案性的研究基本完成以后。指出这点是重要的，否则便不能深刻理解他所强调的通识。他曾批评“国人治学，罕具通识”，称赞冯友兰“取用材料，亦具通识”；在论及唐玄宗一朝为唐史分界线时，又感慨指出：“至其所以然之故，则非好学深思通识古今之君子，不能详切言之。”通识显然是陈寅恪史学活生生的灵魂。(17)
这种通识的主要表现有三：其一，研究中国史也必须具备世界史的眼光。例如，隋炀帝、唐太宗以有为之主，倾中国之力，屡攻高句丽而终归退败；唐高宗时期却克成其功，但最终也暂得而旋失。陈寅恪认为，历来史家对前者“既鲜卓识之议论”，对后者“复无一贯可通之解释”，只有把视野放宽到唐朝以外的整个东亚世界，才能得出正确的识断：“高宗获胜之重要原因在乘高丽之内乱及据新罗、百济之形势。然既得其国，而终不能有，则以吐蕃炽盛，西北危急，更无余力经营东北。”(18)
其二，准确把握住自己所研究领域的切入点。实际上，大体以1949年为界，中古以降民族文化之史是陈寅恪此前的研究重点，这一研究虽然涉及魏晋南北朝史、隋唐史、蒙元史、佛教史、敦煌学、唐代文学和比较文学等众多的领域，但他以为，“必于民族及文化二端注意，方能得其真相”(19)。不言而喻，他是把民族和文化作为影响研究全局的统贯性问题来对待的。
其三，对具体研究对象的假说决不就事论事，而是使其具有较广的推证性。例如，在论李唐氏族时，陈寅恪提出一假说：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”；数年以后，他自述其用意：“设此假说，意不在解决李唐氏族问题，凡北朝隋唐史事与此有关者，俱欲依之以为推证，以其所系至广且巨，故时历数载，文成万言，有误必改，无证不从，庶几因此得以渐近事理之真相。”(20)至于陈寅恪所谓“今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”，亦即研究历史应该借鉴国外的方法问题，下文另有论述。(21)
在研究方法上，陈寅恪指出清代考据学的致命弱点：“其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。”同时，他对陈垣史学“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其功力”，誉其“渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛”(22)。可见他心目中新史学的真谛，就是治史应该既能解释文句，又能讨论问题，即注重实证与议论的统一、分析与综合的结合。正如有人指出，陈寅恪将唐代政治史研究成果著为《述论》，“显然有异于述而不论或述多论少之传统史学，此乃寅恪史学之‘先进’处，‘突破’处；亦可见寅恪已掌握近代史学‘释史’一道之要旨”。(23)
陈寅恪专攻的民族文化之史，实际上是广义的文化史研究。他认为：“哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备。”(24)因此他在开设“晋至唐文化史”课程概述讲授要旨时强调：“本课程讲晋至唐这一历史时期的精神生活与物质生活之关系。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质环境包括政治、经济、社会组织。”(25)对以往的文化史研究方法，他指出有二失：“旧派失之滞。旧派所作中国文化史，其材料采自廿二史中儒林文苑等传及诸志，以及《文献通考》《玉海》等类书。类书乃供科举对策之用，作史没有必要全行采入。这类文化史不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释，读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派有解释，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。其所以成立之原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料也有适用之处。不过也有时不适用，因为中国的材料有时在其范围之外。所以讲‘大概似乎对’，讲到精细处则不够准确。而讲历史重在准确，不嫌琐细。”(26)
陈寅恪指点学生学习方法说：“就是要看原书，要从原书中的具体史实，经过认真细致、实事求是地研究，得出自己的结论。”(27)他自道研究原则时也一再强调：“真的资料，正确的解释，才有自然的结论。不是先有结论，才做研究；而是先研究，才得出结论。”(28)他所谓“不是先有结论，才做研究”，自然也包括这一推论：“不能先存马列主义的见解，再研究学术。”(29)在陈寅恪的史学方法论里，强烈贯穿着他所特有的价值观和历史观。