“文化”的抬升：作为一种社会性存在因素的“文化”
休厄尔早年的社会史研究验证了爱德华·卡尔（Edward Carr）的预言：“历史学越社会学化，而社会学越历史学化，这将对两者都有益。”[40]但是，1980年出版的《法国的工作与革命：从旧制度到1848年劳动者的语言》却是他自觉背弃社会科学模式的开始。[41]“社会史家总是采纳社会学流行的假设，认为只要计量就能够产生‘坚实的’或是‘科学的’知识……实际上社会史家只重视那些能量化分析的社会经历，而忽视了诸如意识、态度、流行的观念或情感这些难以分析描述的经历。劳工史研究中的这种社会学偏见（the sociological prejudice）又因为马克思主义关于物质基础和意识形态的上层建筑的区分而进一步被强化。”[42]在《法国的工作与革命》一书中，休厄尔试图颠覆社会史的这种偏见。他将矛头对准了劳工史长期以来坚守的分析体系。他要寻找“那些被编码成（encoded into）社会和政治秩序的文化概念（cultural concepts）”[43]。
在提交给1977年4月法国历史研究会在加州大学伯克利分校召开的年会的一篇文章中，休厄尔写道：“大多数劳工史家的理解框架使得他们忽视了旧制度团体体系（corporate system）与19世纪工人运动之间的联系性。根据这一主流框架的理解，这种团体制度（the corporate regime）在1789年时开始衰落，最终为法国大革命摧毁，而19世纪的劳工组织则是产生于新的工业经济压力下。”[44]因此他的论述涵盖了从旧制度到1848年的整个变迁，想要跨越“革命的断裂”，这样一来就凸显了文化传统的继承性。
休厄尔认为19世纪的工人运动和社会主义并非直接（unmediated）诞生于新生资本主义体系的剥削动力（the explorative dynamics）之下。相反，那些代表法国早期社会主义思想的工人实际上从旧制度那里继承了一套丰富的团体文化遗产，这正是他们回应资本主义剥削的基础。因此，工人运动及其社会主义的观点是以劳动者和民主体制的立场反对资本主义，但是其自身又深深地扎根在团体主义的文化中。简而言之，在旧制度的团体体系和1848年的社会主义之间明显存在着连续性。[45]
这一连续性表现在话语的继承上。直到1848年，诸如corporation，corps d’état，corps de métier这些词语还在广泛使用，经常出现在演讲词、请愿书和公会宣言中。休厄尔将19世纪工人阶级中这套传统团体价值和实践的维存归因于经济部门中手工业生产重要性的持续上。19世纪中叶之前，法国人口的增长和城市化进程都比较缓慢。这极大地限制了对大规模生产的需求，工厂的发展和扩张十分有限。此外，在早期工业发展中，工厂生产实际上与手工业的生产相互依存。因为工厂生产要么只局限在那些技术要求不高的行业（unskilled labor），比如重金属冶炼、食品加工行业等，要么是在全新领域中发展，比如重化学、蒸汽机制造业等。因此工厂的到来只是增加了无技术或半技术工人，但是并没有取代手工艺人。工厂的发展反而带来了对手工产品（artisan-produced goods）需求的扩大。直到19世纪中叶，在手工行业中受雇的工人都要远远多于工厂工人的人数。[46]因而大革命面对的是一群没有从旧制度心态及组织机制中脱离出来的工人群体。缓慢的城市化和工业扩张只是适度地改造了传统的手工行会世界。
因此，冲击团体制度的主要因素不是社会经济的发展，而是从萌发于启蒙时代、历经大革命后而获得合法性的个人主义的意识形态。[47]这种个人主义的意识形态认为公民是平等的个体，需要顺从于一部共同的法律。旧制度下师傅的权威，以及他对生产、贸易，甚至是学徒的控制都来自团体所赋予的身份特权。但是在革命之后，作为特权体制构成之一的团体制度被取消了，“身份资本”就失去了法律效力。一个由个体构成的自由和竞争的市场建立起来。国民议会关于自由的基本原则，以及公意与国家之间的宪政关系取消了所有的团体和行会组织。[48]受到启蒙运动的影响，大革命的财产观念来源于自然法的理论，认为财产乃是个体通过劳动作用于自然的结果，因此严格说来这是个体性的衍生。这一关于财产和劳动的观念乃是新社会的结构基础。[49]根据《列沙白里哀法》（Loi Le Chapelier）的规定，雇佣关系的基础是个体和个体之间的自由协商。这样一来雇主和雇工之间的“身份差别”就不再是法律地位上的不平等，而是由广义上的个人才能（faculty）来决定的。财产本是旧制度下一个附属特质，[50]但是启蒙者将财产看成是人对自然的劳作结果，其本质乃是人的自然禀赋的衍生。由此他们将一种以自然权利为基础的所有权观念融入了劳动财产观念中，财产成了平等革命的主要武器。团体体制成了被质疑的对象。[51]大革命和《人权及公民权宣言》标志着财产最终变成了一种个人通过劳动获得，并与其自身关联的具体有形的所有物（physically palpable possessions），而任何自由支配使用财产的形式都不会侵犯到其他公民的自由。[52]
在新的社会秩序下，财产更是界定个体社会位置的尺度，因为这是拥有公民权的必要条件。有产者和无产者之间的区分远比旧制度时更为重要。这一点在手工行业体现得十分明显：先前的共同体被划分成了有产者和无产者。在成功地对抗了旧制度的特权体制之后，以自然法为基础的财产观念成了新社会政治体制的构成部分。唯到此时，人们才注意到启蒙直至大革命的财产观念所带来的不平等的实践效果（the practical effects）。这也就意味着当革命以法律特权武装起有产者的时候，也同时促动了那些无产工人进而寻求一种批判新特权的方式。[53]
旧制度的团体观念并没有消退，因为在工人看来，这正是对抗竞争性的个人主义的武器。而且正是由于他们本身都是从团体制度走出来的，所以对这种个人主义更加反感。19世纪早期的工人团体是在法律边缘地带建立起来的，他们碰到的问题是面对当下社会强大的个人主义趋势，如何来维持一种团结而有序的生产与贸易的共同体。于是，工人创造性地援用（creatively adopt）旧制度时期的团体话语，并将这些话语改造成为一套对抗国家和社会之支配性的占有性个人主义习语（the dominant possessive individualist idiom）。这一援用过程的核心是“结社的话语”（the idiom of association）。通过这套话语，工人将他们的团体看成一种体现劳动价值—唯有劳动者的这一身份标志才能赋予他们公共角色的合法性—和博爱精神的合理的自由体制。19世纪30年代，类似于“裁缝工人慈善组织”（Philanthropic Society of Tailor Workers）一类的组织在巴黎以及各外省流行起来。这类慈善组织的一个重要特点就是继续使用像“博爱”“弟兄”这样的词语，从而巧妙地将革命和传统的团体结合了起来。通过博爱这个结合点，传统团体观念中的道德团结（moral solidarity）才被带入工人结社的话语中。更重要的是，结社变成了一种自由意志的表述，而不再构成对个体自由的压制。[54]
因此，从这一角度来说，工人与传统话语之间的亲缘性有点悖谬。他们是在与新制度进行了不愉快的遭遇后才被迫发出这种独特的声音的。他们最终创造出了一种由生产性劳动公民构成的自由结社（free associations of productive laboring citizens），而旧制度下团体体制的排他性则被清除出去了。[55]
休厄尔认为旧制度与19世纪团体之间的连续性是复杂的。[56]旧制度团体传统的遗存绝不意味着工人的思想是怀旧的，也并不意味着工人想要回到那种等级制度中。相反，这一传统在与启蒙和革命所形成的新的财产和劳动观念的碰撞和冲突中被决定性地改变了，劳动乃是一切价值的根本来源，而财产被看成是公民身份的界定标准。因此，形成于19世纪30年代的这种重新被改造了的结社观念剥离了原有的等级意识形态，从而将集体性的行业管理（collective trade regulation）看成是自由的合理践行。当结社的权利和被重新评价的“劳动”观念一起被看成是所有价值的来源时，1848年的工人阶级就可以宣扬他们在国家中理应占有一席之地。换言之，1848年法国的工人形成了一种独特的阶级意识，这一阶级意识既是团体主义的，同时又是革命性的；既是传统的，又是革命的。
休厄尔成功地将工人阶级的话语带入历史学家的研究议程中。团体观念的延续使他特别关注文化和意识形态因素的独立性。休厄尔认为意识形态既不能被视为物质性阶级关系的简单表述，也不能被看成仅仅是一种观念论或者主体性的遗物，而应该被看成是一种社会性的存在因素。在对斯考切波的《国家和社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》的批评中他更充分地阐述了这种思想。
斯考切波的《国家和社会革命》立足于托克维尔式的结构解释立场，强烈拒斥意识形态的分析。在她看来，革命者不自觉地跌入了绝对权力的梦幻，既然革命者所向往的并不是革命实际所产生的东西，那么革命者的意向也就无关紧要了。[57]因此，在斯考切波的分析中对因果性的关注使革命经验本身变成了无关紧要的枝节问题。在她看来，历史上没有一场成功的社会革命是以大众动员和公开的革命运动的方式“制造”出来的。集体行动的参与者是在错综复杂地展开的多元冲突中被卷入革命的。冲突展开的逻辑并不依循任何单个阶级或集团的目的。而革命冲突的结构总是既不能被充分意识到的，又不是卷入其中的任何一个个体所能期望的。所以斯考切波认为任何对革命的有效解释都必将需要“超越”参与者的观点，而以革命者的主体目的或主观规划作为分析的切入点是她所希望取代的诸革命理论的共有特点。[58]那么她自己提出的这种替代性的革命理论就必定是一种非意识论的结构因果视角。
意识形态虽然与个体的意图与规划有关，但是在休厄尔看来，这不能等同于个体意志论。[59]意识形态事实上也是一种结构性的社会因素。这并不是否认意识形态与个体意志之间的关联，而是说意识形态的行动必将受到既存的其他意识形态的形塑。因此，在这个意义上，意识形态本身有独立于个体意图的层面。意识形态的结构本身会持续地再生产或者出现转型，其根源是有认知能力的行动者（knowledgeable actors）有目的、有意图的行动汇聚。而行动者本身又是处于既存的意识形态所提供的行动的可能性和限制性之中。意识形态并不是斯考切波所说的行动蓝图，而常常是大量行动彼此冲突对峙的结果。因此必须在其他社会性因素的互动中去探究意识形态的形成机制，同时意识形态又体现了社会运作与冲突的机制和信息资源。
因而意识形态结合了有目的的个体行动与某种既存的限制和结构，所以它承担了持续性再生产和转型的任务。从这一方面来说，意识形态与其他的社会存在并无差别，它既构成了行动的条件，同时又是行动的结果。[60]因此意识形态必须被理解为社会秩序的构成部分。社会意志促成了社会存在。相反，意识形态形塑了体制性的结构、社会合作和冲突的本质、民众的态度和偏见。所有的社会关系同时也是意识形态的某种关系，而所有明确的意识形态的话语也是一种社会行动。
这意味着某种不同的研究对象。因为既然社会本身就是由意识形态构成的，那么加入意识形态这一因素就意味着重新思考国家、阶级和国际关系及其他结构的本质、关系和效果。因此，社会意识形态的秩序（social-ideological order）之间的转变成了社会变迁的一个关键维度。[61]