文化结构的转型：攻占巴士底狱是如何变成一场“革命”的？
休厄尔分析了1789年7月4日巴黎民众攻占巴士底狱所带来的政治文化转型。这一被他称为“文化创造”（cultural invention）的行为发生在这样一个背景中：旧事物在新事物中的撞击、对过去的仇恨与对未来的急不可待、源源而来的事件与把这些事件控制在进程中的困难、传统的沉重与创造新世界的犹豫。
从军事意义上来说，攻占巴士底狱并没有发生在同一天的进攻荣军院来得突出。[75]此外，从一般意义的民众运动或是集体暴力行动的角度来说，攻占巴士底狱也构不成梯利所说的18世纪城市居民抗争行动的转向，类似的行动在旧制度的法国并非是前所未见的。[76]但是此后不久，攻占巴士底狱这一事件（event）从旧制度的众多集体暴力行动中凸现出来，并被理解为创生了现代意义上的革命：这一行为被看成是人民主权的意志（the people’s sovereign will）的展现，是一种支配着国家民运的合法性的起义行为（uprising）。
休厄尔认为，解释攻占巴士底狱首先就要从根本上将这次“集体行动”区别于一般意义上的民众暴乱或是叛乱。[77]这就是一个区分和产生差异的过程。但是差异的产生并不是源自民众自觉地持有主权意志而进行的自觉努力，而是来自这一事件带来的持续性的效果。而效果又是在与其他事件的碰撞中浮现的。但是这一事件本身并不构成话语意识的反思性前提。正如马克斯·韦伯所说的，事件并非自在发生，它们具有某种意义并因这一意义而发生。[78]这也就是说：事件本身是一种意义的存在，是一种被解释的发生（happening）和存在，而且解释必然是多种多样的。而一开始的解释或许是不自觉的，也可能是习惯性的。就像革命后重新挪用了团体与个体对立“公式”的工人一样，未必能照管到现实世界的特殊性。
7月14日当晚，当身处凡尔赛的国民议会的成员获知巴黎民众这一举动时，他们并不因为民众给予国王的势力以致命的打击而感到高兴。攻占巴士底狱被看成是一个“灾难性的新闻”（a disastrous news）。到了15日上午，他们依旧对未来事态十分悲观。西耶里侯爵（the marquis de Sillery）说：昨日攻占巴士底狱的那场屠杀（massacres）以及血腥的场面（the bloody executions）必将使得民众过分狂热，难以收场。西耶里和其他议会成员似乎隐约怀疑14日的行动很可能是由某些用心险恶的廷臣唆使煽动起来的，目的是要让路易十六动用强硬的手段，所以攻占巴士底狱的后果很可能会危害到国民议会的地位。[79]
7月15日路易十六亲临议会，并下令撤回了保卫巴黎的军队。16日他重新召回了内克。坐镇凡尔赛的国民议会派出了一名代表穆尼埃（Mounier）前往巴黎探听事态的真相。回到凡尔赛后穆尼埃在报告中依旧将7月14日的行为看成是一个“骇人的时刻”（terrible moments），是一个无法无天的行为（the law has lost its empire），但是他说“巴黎人通过其自身勇敢和胆量赢得了自由，永不再受命专制的奴役”。[80]
但是直到7月20日，国民议会才对攻占巴士底狱的行为做出明确而公开的重新评价。议会做出这样的决定与其说是对巴黎人民“勇敢行为”的“感激和嘉奖”，还不如说是出于实际需要。14日攻占巴士底狱的行动给国民议会带来了意想不到的积极后果，但是17日前后发生在布瓦斯（Possiy）和圣日耳曼安雷（Saint-Germain-en-Laye）的一连串的暴动让议会代表又陷入了惊恐和紧张之中。
该如何使广大群众介入政治？但同时又应如何限制他们可能的放纵带来的威胁？这两个问题在革命尚未开始就已经以并列的方式凸现出来。关于合法性的讨论以及事件的推动力实际上就是围绕着这一主题相互交叉的。在7月20日的讨论中，议会成员拉利－托伦达尔（Lally-Tolendal）提出一定要严惩这种无视法律和秩序的政治暴力（political violence）行为。但是拉利－托伦达尔的提议遭到了另一些议员的反对。来自布列塔尼的代表布勒索（De Blesau）认为不能将民众暴乱（popular riot）和那些合法的和必需的革命（legitimate and necessary revolutions）混同起来。罗伯斯庇尔认为拉利－托伦达尔的保守建议实际上是在打击自由捍卫者，他说：“有比站起来反抗那些维护国家的阴谋更为合法的行为吗？”[81]后来成为吉伦特派的议员蒲佐（Buzot）说道：“如果按照拉利－托伦达尔提议，我们必定会不加区分地将所有武装起来的民众（armed men）都宣判为坏公民（bad citizens）和叛乱者。我们可不能忘记正是那些战斗中的巴黎的民众，用他们的勇气给我们带来了自由，赶走了廷臣，平息了阴谋叛变（intrigue）……但还没有结束；有谁能告诉我们专制主义永不会死灰复燃？又有谁能担保专制主义已经被彻底击溃了？如果有一天它卷土重来，将我们打败，到那时又会有哪些公民会及时武装起来，保卫我们的祖国（fatherland）呢？”[82]
显然，对蒲佐而言，攻占巴士底狱不仅意味着一种能带来积极后果的合法性行动，而且更重要的是，它代表了一种合法性范畴的典型例证。攻占巴士底狱被看成是反抗专制主义、建立并维护自由的爱国主义行动的示例。它是一个典范，一把标尺。在蒲佐看来，没有人能够保证专制主义不会重生，因此，同样的行动也是必需的。这是作为主权主体的人民的合法反抗行为，是要改变国家的政治体制。但是从某种意义上来说，这些言辞所指涉的与其说是一次具体的行动本身，不如说是在指从这次行动中所展现的勇气和胆量。它们是抽象的，并不关涉攻占巴士底狱这一事件中的具体细节。14日那天民众屠杀了已放下武器投降的卫队长德洛内（de Launay）以及巴黎商会会长弗莱塞尔（Flesselles），但是国民议会策略性地回避了这一血腥事端。实际上有些议员指责了这种暴力行动，他们认为这事实上与那些盲目、无理性的抢粮的暴力行为没有什么两样。7月22日前任巴黎督办官贝蒂埃·德·苏维尼（Bertier de Sauvigny）同他的侄子富隆·德·杜埃（Foulon de Doué）一起被捕，在押解前往市政厅的途中，被民众截获。次日二人在格雷夫广场被处以绞刑。民众将二人的头颅和心脏悬于高竿之上游街示威。这无疑是在模仿14日的行为。[83]
这两次事件给国民议会带来了严峻的挑战，因为既然14日攻占巴士底狱的行为已经被神圣化为一种必不可少的合法的革命行为，那些现在就该将这两次表面上看起来差不多的事件做出根本的区分。甚至是那些强烈谴责屠杀贝蒂埃和富隆的议员也开始不自觉地捍卫起某种民众行动。议员古依·达尔西侯爵（Gouy d’Arcy）认为在摧毁专制主义、建立自由的努力中所产生了集体欢腾（effervescence）的现象是必然的，被专制主义压制了这么久的一个民族（a people）必然会狂怒不已；此外，这样的现象也是必要的，因为这也是专制的统治者落入自由卫士的手中后应得的结局。[84]后来成为王政派代表的马鲁埃（Malouet）也盛赞了14日的暴力行为：“反抗压迫是合法的，也是民族的光荣……民族反对专制的起义有一种超越于法律的性质，并无损于法律的尊严。”[85]相反，23日的行为则被古依·达尔西侯爵指责为需要遏制的（must be ceased）针对个人的血腥的造反行径（blood and revolting scenes），不然“暴行将可能会成为一种习惯”。[86]
用萨林斯的话来说，经验的世界有自己的存在理由（raison d’être），国民议会面对经验的压力，必须要界定出什么是合法的政治行为。当它这么做的时候，实际上也就阐发了革命这一新观念，并将其与7月14日这个例证联系起来。这不是理论上的阐述，而是一种实践性的挪用。7月14日当晚国民议会即是通过过去既存的文化范畴来接纳并理解攻占巴士底狱这一事件的。在18世纪的传统用法中，“革命”更强调的是消极含义。1704年出版的《特雷乌法拉辞典》（Dictionnaire de Trévoux）将“革命”定义为“人世间发生的各种离奇的变化：灾祸、不幸、没落等”，同时给出了一系列同义的拉丁词语，如calamitas（灾难）、infortuniom（不幸）、imperioccasus（政权的没落）等，并给出了这样一个例句：“在一场如此重大的、正在酝酿着的革命的前夜，人人都显得惊恐不安。”此种界定在该辞典的1721、1732和1752年的各个版本中基本不变。[87]在这一语意场中，民众的集体行为也被视为缺乏理性的、盲目的、煽动性的，是一股难以控制的破坏力量。
无疑，攻占巴士底狱起初就是旧制度下既存的文化范畴中的一个事例，作为一个预想类型的世俗象征展现在1789年7月14日的政治文化中，它并没有获得多少积极的意义。但是任何人事先都没有想到，攻打巴士底狱竟在冲突中起了关键的作用。同样，任何人最初也未曾想到，巴士底狱的陷落竟决定了冲突性的结局。国王路易十六决定让步。15日他亲临制宪议会，宣布撤走包围巴黎的军队。16日他召回内克，17日他来到巴黎，仪式般地接受了三色徽饰。
对国民议会来说，这一系列奇迹般的胜利正是攻占巴士底狱这一事件的价值所在，因而需要给出新的解释。可见，解释是意向性的（intentional）行为，它本身受到主体目的的导引。当主体凝视这些符号的时候，事实上也就意味着符号被引入与他们行动之目的的索引性关系中了。于是文化符号就处于一场不断被再界定的流程中。对意义的反思都依赖于行动者将文化符号视为一种利益的经验，而利益本身又取决于这一文化符号在一个手段与目的构成的特定系统中的位置。但是位置时而稳固，时而漂移。这一重估的过程在16日以后的数天内都是犹豫的和试探性的，在20日以后变得更为坚定，也更为明确。当某种政治暴力行为—所谓的革命—被看成是政治合法性基础的时候，那么就有必要将此类行为与其他暴力行动区分开来，因为这种合法性也是国民议会自身所赖以存在的基础。所以16日以后的重新阐释不仅仅是针对攻占巴士底狱这一对象的，同时也是自我身份的界定。这就好比革命者将其自身界定为“革命者”的同时也创造了“旧制度”（Ancien Régime）这一对象一样。[88]
重新界定是必需的，因为这是出于迫切的实践需要。若非如此，国家及其所依赖的合法性将不断遭受那些声称自己是代表人民行动的暴力的威胁了。可以说从革命一开始，终结革命的话语和革命必要性的话语之间的斗争就已经展开了。而在这一现代性的政治话语领域中，合法与非法的群众暴力行动之间的界限，革命与叛乱之间的界限一直游移不定。7月20日以后，若要再去批判14日的攻占行为就有点不切实际了，国民议会迫切需要将这一次暴力行为纳入自身的合法性基础。正是通过这一过程，近代的革命观念才最终得以进入法国的政治文化，在人民暴力与人民主权观念之间创生了关联。[89]
在实践行动中所产生的关系，尽管是由行动者的传统概念所激发的，但是实际上完全可能对这些概念进行功能性的重新估价。用休厄尔的话说这是一种辩证发展的过程。实践的过程拥有一套自身的动力学，一种被萨林斯称为“并接结构”的作用机制。[90]它会富有意义地重新界定作为其组成部分的人和物。这些实践场域性的价值，假如它们与文化所预设的界定迥然不同的话，就会产生反馈于传统价值的效力。这构成了文化范式转型的前提条件：文化的符号在实践的参照过程中被置于与对象的全新的关系中，同时文化符号在主体意向性地使用中被置于与其他符号的全新关系中。这种关系的可更改性源自上文业已分析的文化符号的任意性，即符号的概念性本身是具有多重含义的。但是某种意向性的符号找到了明确的表述方式，这等于是对概念性的意义做出了选择或是变形（inflection）。这就意味着实践过程所导致的参照关系的更改事实上就是本身多义的概念与特定场域的索引之间的辩证过程。
在对法国工人阶级的研究中休厄尔业已注意到了这种事件的推进力、新旧观念的力量及其彼此之间错综复杂的相互影响。而在对攻占巴士底狱所构成的政治文化转型的“微观分析”中，他将政治文化上的转型的可能性原因归结于语义条件。[91]休厄尔认为暴力行为主体的民众与作为主权主体的民众这两层含义被等同起来，首先是因为le peuple本身就具在两重含义—一种客观的政治含义（人民—国民、全体社会成员）和一种贬义的社会学含义（人民—群氓、愚昧和盲目的民众）之间游移不定。[92]科瓦耶修道院院长（Abbé Coyer）、梅里埃（Jean Meslier）和卢梭因为把人民设想为全体人口而在当时相对孤立。18世纪大部分哲学家具有的研究方法，更多的是人类学或文化的，而不是政治的或社会的，这也就是说，“人民”在当时的政治文化中更多的是一个人类学上的范畴，还不具备社会政治意涵。即便这些哲学家有时考虑到了未来改变面貌的可能性，但他们几乎都把当时的人民与令人害怕的贱民或被最直接的激情所驱使的愚民等同起来。[93]“人民”几乎更多地与自然范畴而不是社会范畴联系在一起，最终体现为社会的一种本身的相异性。
休厄尔认为在攻占巴士底狱这一剧场中，使得暴动的民众与作为主权主体的民众被等价起来是受到另外两个条件的刺激：巴士底狱的象征意义，以及这一“剧场”因为流血而成为一个自由献祭的舞台。流血和献祭塑造的符号为新的权威关系—代表革命精神的民众—提供了一个可见的场所。进攻荣军院，以及其他的无数的民众暴力都未能被神话为大革命的开端，而攻占巴士底狱，虽然并不具备军事及其他层面上的重要性，却导致了重要的政治文化后果。事实上，当时巴士底狱中只关押了7名罪犯，他们不是疯子就是真正的无恶不作的暴徒。[94]但是，在17日《巴黎革命》（Les Révolutions de Paris）的报道中这一“故事”被如此叙述出来：“密室被打开了，无辜的人重获了自由。那些德高望众的老人们终于重见了久违的阳光。……自由、尊严和神圣之光最终还是照亮了这片令人生畏的地方。这里本是专制主义令人恐惧的暴力之所，是豢养怪兽和滋生罪恶的地方。”[95]这无疑是巴士底狱本身的符号象征所带来的效果。从这个意义上来说，巴士底狱本身就构成了强大的资源集中的体制节点（powerful institutional nodes），而创造性的文化实践也必然会围绕着这一结点展开。[96]
这说明，文化意义被重新界定的过程，以及所导致的政治文化的转型，事实上仍然是在它们的文化范畴的逻辑中被触发的。创新的价值仍然是符号之间的某种被理解的或是被赋予的意义关系［即专制（巴士底狱）—自由与主权（民众和反抗）］，而不是那符号本身的“客观”特质所能加以确定的。[97]这一点类似于萨林斯对夏威夷历史分析所展现的。当水手们坚持与妇女们一同进餐的时候，夏威夷人才开始认为英国人不是神灵。这在萨林斯看来不能单纯视为共餐风俗的经验事实的后果。相反，它依据的是一种有关男人和女人的意义的一个精致的禁忌逻辑和宇宙观的规定。在与某人共同进餐的行为中，任何东西都无法证明你实际上不是神。因此当欧洲官员和水手与夏威夷男子一同进餐时他们的地位并没有受到威胁—夏威夷的男子总是在神面前吃饭。[98]同样，只有对抗巴士底狱，而不是对抗荣军院，才有可能会成为革命的起点。而事件未曾预期的效果促成了政治文化的转型。[99]