实践中的转型：文化的言辞差异结构及其不稳定性
历史是按照事物的既定意义图式并以文化方式被安排的。实践的情境是通过传统的“智慧”，通过业已给定的行动者、事物及其关系的范畴被再度占有的。所以，从事实践首先意味着用既存的可资利用的文化符号来达成某一目的。用萨林斯的话说就是：即兴的创作必然依赖于意义的公认可能性，因为若非如此它们就变得难以理解了。[62]因此在新社会中，工人将体制的矛盾重新放回到大革命前个体与团体的这一对立框架中理解。这无疑是文化范畴的再生产（reproduction）。但是另一方面，实践环境的特殊性、人与环境的关系都会在旧范畴的再生产中积淀下新的功能性价值。新的情境并不必然与以前的文化范畴所赋予的意义相吻合，因而通常的情况是，人们会创造性地挪用那些被再生产的文化图式。实践的情景绝不会原模原样地再现文化范畴。实际上，实践有自己的动力学—一种“并接结构”（structure of the conjuncture）—它能创造性地界定作为其组成部分的人与物。而这些场域性价值，假如它们与文化预设的界定迥然不同的话，就具有反馈作用于传统价值的能力。[63]通过与客体的交互作用或相互链接，实践所承载的功能，不仅包含塑造行动主体之间新的关系，同时也促成了文化范畴全新的客体化。在这种意义上，文化图式通过对实践过程的重新估价，就被以一种历史的方式进行了安排。在实践的过程中，当象征性的文化符号变成一种实用性的文化符号的时候，再生产和变迁就成了同一个过程。[64]
休厄尔认为文化意义是一种矛盾性的构型。但是他所说的矛盾性并不是指思想本身的矛盾，而是指通过人的理解以及社会政治实践所展现出来的矛盾，是一种社会与政治相互作用的实践性效果。他称之为“一种实践效果的辩证法”（a dialectic of practical consequences）。这一点十分清楚地体现在“财产”这一观念上。在启蒙运动中，财产被看成是个人劳动所得的成果，与平等、自由和权利这些概念构筑成反对专制和特权的语义场。但是当这一观点成为法律和政治权利的基本构成之后，重要的问题就产生了。这些问题的形成不仅仅是思想内在理论的发展，更重要的是与社会和政治过程的碰撞。如果劳动是所有财富的根源，那么为什么会有人劳作一生而仍家徒四壁，为什么又有人能够不劳而获、坐享其成呢？又为何公民的所有权利要被限制在这样一种人的范畴之中，即拥有财产而不是参与劳动？
这些问题不是从思想观念本身推演出来的，而是人们接受了这些观念，并按照实际所需对它们做出解释的结果，这也是休厄尔反复强调的实践效果。当社会按照大革命设定的财产和劳动原则被建立起来的时候，这两个概念之间的关系也开始成为人们反思的对象，被不断地追问。反思和追问都没有脱离启蒙和大革命的政治文化传统，劳动与财产之间的神圣关联并没有被打断，但却挑战了新社会秩序。
这一效果在城市手工艺行业中体现得最明显。在新体制下，劳工者和雇主本质上是一种自由平等个体之间的关系。按照这一逻辑，工人和雇主以自由平等的个体身份在市场上遭遇，他们之间的行为以自愿契约为基础。但事实上生产资料的所有者在市场上显然更具优势，而且法律又禁止工人结社，雇主却能随意调配自己的资源。此外，随着19世纪上半叶经济的迅速扩张，生产的标准化以及劳动分工的强化，工人组织的发展更加步履维艰，它承受着财产的绝对权力以及自由主义两重强大压力。在工人眼里，自由同时也意味着他可以随意地、无节制地追逐个人利益的最大化，其结果是自私自利和社会的无序。新体制实践性的结果反而同时促生了组织化的抵抗实践以及一种反对无限制的个体财产权利，支持平等和博爱的观点。
因而，在休厄尔看来，意识形态的内在关系的再生产过程意味着：作为一种矛盾的型构，意识形态的实践效果化过程同时促生了一种有意识的社会行动来抵制和挑战现有的“布局”。旧制度下团体的文化不仅是工人日常生活中十分熟悉的一个构成部分，是他们经历的一部分，而且依旧是个体主义的习语（individualist idioms）的对立面。因此工人重新拿起团体的话语来对抗新制度原子化的倾向。但是与19世纪早期业已开始流行的社会主义和共产主义思想不同，工人的团体意识本质上是一种实用性的挪用（pragmatic appropriation）。他们的努力来自现实生活的经历。从思想和意识形态上来说，工人将他们的团体性主张界定为一种合法主张的“话语资源”也是来自现有意的识形态内部。首先，工人重新强调人民与劳动者之间的关联，挪用了启蒙和大革命关于贵族、特权、奴性以及解放的话语。资产阶级被看成是新的贵族，因为他们利用自己的财产所有权使工人成为“工业奴隶”。这使得以财产为基础的资产阶级的宪政政府（constitutional government）变成了一种压制性的专制体制。[65]
但是在强调文化的实践性层面或是展演性层面，从而将文化看成行为的工具库以及不言而喻的实用效应的同时，休厄尔并没有抛弃文化的结构性。这使他有别于大多文化史家。休厄尔认为文化意义的产生必然是构成意义体系的符号在其体系网络中与其他符号构成对立关系的结果。也就是说，在文化系统中符号所具有的概念价值是通过根据与其他符号的差异关系而被固定下来的，如“蓝色”这个词语的意义是由与之并存于语言中的诸如“绿色”等其他词语所限定的；假如像在许多比较原始的语言中那样没有“绿色”一词，词语“绿色”（blue或grue）就会有更大的概念化和关联性的外延。[66]
因此，文化符号的含义是由其在整个符号体系中的不同位置决定的。另一方面，文化符号的客体也是依据主体在他们生活中的不同位置而代表着不同的主体性的利益的。比如5法郎的实践价值是某种特定的利益或是工具性价值，不管是用来买牛奶或买面包，还是将它送人，或是存银行，都取决于行动者的特定境况与目的。由于符号是在实践中被利用的，其概念价值就获得了一种意向性的价值。[67]符号的概念价值在实践中因而获得了一种意向性的价值。这意味着在行动中文化符号对主体而言所具有的“工具性”或“实践性”价值是一种“利益”（interest）。萨林斯认为“利益”这个词是从一个意为“有区别”的拉丁语非人称结构派生出来的，意思是“具有重要性”（it makes a difference）。在任何情景中，或是相关行动群体的认同及其主张中，事态（matters）都处于一种被不断再界定（redefined）的过程。基思·贝克更将政治看成是相互竞争的话语场域。话语的表述（representation）和竞争是一种权力和合法性的竞争，因为其目的就是在确立何种差异原则将成为主要的区分标准。[68]因此存在与实践之间的互换性本身依赖于意义的共有性（communities of meaning），因而任何单方向的决定都是以结构的方式被激发的。存在与实践有着相同的终极意义，所以采取某类既定的行为可以意味着一个既定的社会地位。