语词实践的背后
那么，为什么会有这些内在的分别？此外，为什么艾儒略要对西方的法律实践作出这样的描述？再者，为什么艾儒略会出现可能是“探讨使用”的语言表达？
（一）
我们应当注意一个背景。这个背景是重要的。当时，艾儒略在撰写《职方外纪》的时候，和其时中国明朝名儒也是重要官吏的杨廷筠，相互合作，完成此书。谢方指出，原书署名“西海艾儒略增译，东海杨廷筠汇记”[33]。明代李之藻，在《刻职方外纪序》中提到，“余友杨仲坚氏与西士艾子增辑焉”[34]。艾儒略自己在《自序》里说，在《职方外纪》上，“杨公……订其芜拙，梓以行焉”[35]。而且，艾儒略主要是跟杨廷筠学习汉语的。[36]在某种意义上，也许正是这一“微小”背景提示着我们，从中，可以获得上述那些内在分别的相关信息，从中，可以获得为什么艾儒略要对西方法律实践作出如此描述的相关信息，以及为什么艾儒略会“探讨使用”语词的相关信息。
我们首先观察杨廷筠。
从学术经历看，杨廷筠曾经参与过明末十分活跃的无锡东林书院的活动。[37]无锡东林书院的活动，大致分为两类。其一，一些儒士大赞程朱，批判陆王，他们“阐提性善之旨，以辟阳明子天道证道之失”[38]，同时，颇为提倡“格物穷理”之说。其二，东林书院经常讨论时政问题。黄宗羲指出，“……会中亦多裁量人物，訾议国政。亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”[39]。参加东林议政的儒士身份，是复杂的，既属知识分子，也属乡绅官吏，他们在中央和地方有着重要势力。然而，他们的舆论活动，主要是民间政治性质的，与“国家政治意见”颇有摩擦。从政治背景看，杨廷筠对当时的法律政制存有疑问。从万历年间张居正推行考成法开始，延至崇祯年间，政府要求科道官必须从地方州县官中行取，同时，又规定征科未完者不得考选科道，“考选将及，先核税粮，不问抚字，专于催科，此法制一变矣”[40]。对此催科，人们争议是不小的，[41]而杨廷筠亦是很有微词的。《浙江通志》记载：
时矿税之使四出，廷筠数以疏谏，尽发陈奉、马堂、陈增等奸状，出按江西。以三吴民重困榷税，上《减榷疏》，迁按察副使，请告归。[42]
在这些背景中，可以觉察，杨廷筠不大赞同国家的某些法律立场。
现在转向艾儒略。
在撰写《职方外纪》之前，艾儒略曾到北京“奉召听用”。艾儒略来到北京主要是担任修历的工作。但是，也许因为修历工作并不顺利，其很快就来到了杭州。大致来说，修历工作失败的原因，在于艾儒略自认为来华的主要任务不是修历，而是传教。[43]这点是值得注意的。此外，最为重要的是，1616年南京教案发生，在中国的耶稣会士都不同程度地遭受了“政治排斥”，艾儒略同样是未能幸免的。[44]另一方面，艾儒略不仅精通基督教义，而且精通西方近代自然科学，对地理知识也是颇感兴趣。1623年，其着重撰写了《万国全图》《西学凡》，再有就是《职方外纪》，还有一本《张弥额尔遗迹》。前三本著述，主要介绍西方地理和耶稣会士的教育制度，当然，另有其他西方社会文化、风俗、制度，包括法律制度的交代。但是，如前所提示的，艾儒略的主要目的的确在于传教。在行动中，其曾为不少中国人实施洗礼，借此表现西方基督教教义的重要仪式。在观念上，艾儒略心存一个中心思想：透过完美宇宙和现实西方世界的观察，可以证明一位造物主的存在。所以，在《职方外纪》自序中，他提到了：
既幸宅是庭、飨是燕、观是乐，因而溯流穷源，循末求本，言念创设万有一大主宰，而喟然昭事之是惕。[45]
对艾儒略而言，传授西方科学知识、地理知识、人文风俗和政治制度，是广布基督教教义工作的一部分。(https://www.daowen.com)
从艾儒略的思想渊源看，16世纪之前，西方最为重要的神学学说，便是阿奎那（Thomas Aquinas）的理论。众所周知，阿奎那将法分为四类，也即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法便指今天的国家法律。[46]在阿奎那的理论体系中，永恒法，无疑是等级最高的“法律”（今天汉语用法）。但是，阿奎那并不因此不去细说人定法。他指出，人定法“应该由市民社会的统治者来加以颁布”，“它是支配人类行动的法则”。[47]这一界定之中，既包含了“法是规则”的含义，也包含了“统治者和被统治者的关系”的含义。而且，他还说过，人定法不得违反自然法和永恒法。[48]对于汉文语境而言，在《西学凡》中，艾儒略首次介绍了阿奎那的神学理论，并且，竭力推崇其在基督教哲学中的典范意义，指出：
多玛斯甚博著书，又取前圣之言，括为徒禄曰亚。略所言最明，最简，最确，而此后，学天学者悉皆禀仰不能赞一辞令。[49]
不言而喻，艾儒略当然知道阿奎那的四种法律分类，以及等级学说，知道阿奎那对与人定法的特殊“要求”，而且，知道世俗法或说人定法在神学视野中的大致内涵。即使是在《西学凡》中介绍“法科”的时候，艾儒略也不曾忘记说道，包括“法科”在内的六科之中，“惟道科为最贵且要；盖诸科人学，而道学天学也”[50]。显然，道科学问是指当时的西方神学。在艾儒略的思想中，法科所学习的毕竟是世俗法，其内容、宗旨均在道科所涉神学之下。
可以想见，这样一个经历、遭遇，以及传教“任务”，还有思想渊源，会使艾儒略对中国的某些政治法律制度产生异样的想法。
（二）
我们现在需要将杨廷筠和艾儒略的活动联系起来。
其时，诸如艾儒略这样的耶稣会士和东林书院儒士的关系，是十分密切的。双方不仅在一般论理知识上有些相互交流、相互赞赏，并且，在宗教上也是互为协助。作为耶稣会士的艾儒略，希望中国的儒士传播西方教义，同时，与东林书院关系密切的像杨廷筠这样的知识分子，对西方教义也是很有兴趣。杨廷筠甚至以如下语句表达的方式展示赞同“上帝至上”的西方教义：
方域大矣，其间位置冯生，日新富有，在一方即有一方物用，满足周匝，不相假货。有齐谐不能志，隶首不能纪者，是孰使之然哉？有大主宰在也。[51]
另外，有西人记载称，作为耶稣会士的神父们，对东林儒士表现出了巨大热情，竭力称赞东林书院所奉行的道德标准，同时，“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情”[52]。这就不难理解，为什么东林人常说的“格物穷理”一词，可以出现在艾儒略《职方外纪》的“格物穷理之王”的语言表述中。
就杨廷筠个人来说，其不仅在知识信仰层面上，而且在个人活动和组织上，与耶稣会士都有直接的相互合作。1611年，杨廷筠在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。[53]当南京教案发生时，杨廷筠和徐光启、李之藻等人在家乡藏匿耶稣会士，使一些耶稣会士逃过此劫，而艾儒略恰是其中之一。[54]正是在杭州杨廷筠家中避免之际，两人开始了深入的“学理”交流。同时，在《西学凡》撰写完成之际，杨廷筠曾为《西学凡》作序。此外，杨廷筠曾出资举办“兴仁会”，专门帮助参加天主教的教徒的学习和生活。[55]据西文文献载，艾儒略对“兴仁会”，当然还有其他和天主教有关的组织，表达了支持态度。[56]
（三）
显然，这里重要的是，杨廷筠、艾儒略的私人实践，以及他们之间的交流往来的社会活动，提示了两人之间并不存在话语实践上以及政治上的基本障碍；相反，倒是存在话语实践上以及政治上的相互协作的极大可能。正是在两人的私人实践，以及相互交往中，我们可以获得《职方外纪》中两人合作使用汉文“法律”两字的重要信息，获得“为什么‘法律’两字的含义在杨、艾两人的手中有别于前述明代引文的其他作者”这一问题的分析路径，进而理解，为什么《职方外纪》要对西方法律实践作出那样的解说描述；此外，为什么艾儒略极为可能是在“探讨使用”“法律”一词。