二 祭祀
祭祀是宗教信仰的一种主要仪式。同越人的多种宗教信仰相适应，其祭祀活动也是多种多样的，有祭“自然神”的，有祭图腾的，有祭农神的，也有祭祖先的。
对“自然神”的祭祀，史书常有记述。《吴越春秋·句践阴谋外传》载：越王句践，为了“尊天祀鬼”，便“立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭阴，名曰西王母。祭陵山于会稽，祀水泽于江洲。”《太平御览》卷一八五，引《拾遗记》说：“越欲灭吴，……杀三牲以祀天地，杀龙以祀川海。”《越绝书·越绝德序外传记》载：越灭吴后，越王句践“春祭三江，秋祭五湖”。《史记·封禅书》载：汉武帝曾令祀官，祀“武夷君用干鱼”；又“令越巫立越祝祀，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼”。这说明，越人既祀天地山海河湖等自然神，又祀天神上帝百鬼。
有的依据上述记载，笼统地认为这反映了越人“自然崇拜”和“天体崇拜”；也就是说，越人上述祭祀是属于“自然崇拜”和“天体崇拜”的原始宗教仪式。这样认识是否妥切，有待研究。
原始宗教，一般可以分为两类：一类是对自然力和自然物的直接崇拜，例如对日、月、星辰和土地、石头、山川的崇拜就是。另一类是对精灵和鬼魂的崇拜，如越人对“天神上帝”的崇拜就是。前者是把直接可以为感官所感觉得到的自然物和自然力当做崇拜对象；后者崇拜的不是由感官所感觉的某种力量，而是纯系幻想出来的某种超自然的精灵、鬼魂等。尽管后者并没有把精灵、鬼魂等同自然物、自然力截然分开，但毕竟这是两类不同性质的原始宗教信仰。上述越人祭祀的“天地”、“阳”、“阴”、“陵山”、“水泽”和“天神上帝”等，主要应属后者。特别是“立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭阴，名曰西王母。”和“亦祠天神上帝”的记载中，已明确指出祭祀的是“东皇公”、“西王母”和“上帝”等神，即属于“精灵和鬼魂”一类是确凿无疑的。这同西周时代周人信仰“天”的性质是一样的。“周代的至上神——天，并不是由天空自然神的直接转化，其神性中，社会属性多于自然属性，其神格的造成具有复杂的因素，因此，西周时崇拜的天，不属于原始自然崇拜。”[30]至于“天体崇拜”，“在我国古代原始宗教里，既没有崇拜天空这一自然属性的天神，也没有天象综合体的自然神。后来人们创造了诸神中的最高神——天神（上帝），但这不是自然神，而是人为地综合各种神灵的属性而创造出来的人格化神，和天空这一自然属性没有关系。”[31]“句践”和“越”在灭吴前，所祭祀的“阳”、“阴”、“陵山”、“水泽”和“天地”，《吴越春秋·句践阴谋外传》中明确指出，是在“尊天事鬼”的思想指导下进行的；汉武帝“令越巫立越祝祠，……亦祠天神上帝”等，都同西周时代崇拜的“天神（上帝）”一样，“不是自然神，而是人为地综合各种神灵的属性而创造出来人格化神，和天空这一自然属性没有关系。”因此，越人上述对“天地”等的祭祀，不能理解为对“天体崇拜”的祭祀，而是对“人格化神”的祭祀。
越人祭祀各种“自然神”的具体仪式，文献中未见记载。但如果广西“花山壁画”确是古越人“祭祀水神的祭祀图和祭祀后的歌舞图”的话，它至少为我们提供了岭南地区越人“祭水神”的具体场面。
花山崖壁画局部临摹图一（参见本书269页），被认为是祭水神的开始场合。“中间那个腰间佩剑的高大人物，手舞足蹈，正在作‘正’，其足下的似狗似马的动物，是放置在前面祭坛上的牲品，表明他是主持祭祀的‘沟通天人之际’的巫师。在巫师的上下左右，则是一行行侧身行进的人群，显然是虔诚祭祀的氏族成员在参拜水神。那人群的第一行，在巫师之上（即后面），有铜鼓数面，似是击鼓作乐助祭的。第二、三行的人群，位于巫师的左侧，不带任何器物，均作双手伸举和双脚叉开的姿态，似是前来参神，向水神顶礼膜拜。第四行的人背向巫师和祭坛，仍是举手叉脚之势，显然是参神完毕后引退的人们。……
“局部临摹图二（参见本书270页），似是祭水神中的礼仪。中间那个腰间佩剑的个体高大的巫师，在祭祀中，左手高举牲品超过头部，右手拿着类酒壶的器皿，明显是表示他正在宴请水神，给水神献牲敬酒。于巫师右侧，有个在其头部突出地画出其嘴巴（其他人像都不画五官）的与众不同的人物，表示他是祭祀时的司仪（即唱礼的人）。他正在高唱赞礼，与‘作法’巫师相配合，邀请水神进宴。而在巫师的左侧，则是一群欢歌跳舞的男女，正在尽情地跳着种种娱神的舞蹈，表示对水神的虔诚和尊敬。”[32]
图腾祭祀，在古越人中应当是比较盛行的，但文献中却不见记载，目前能见到的关于图腾祭祀的材料，仅有浙江绍兴306号墓铜屋模型所体现的祭祀场面。
这座铜屋模型是十分讲究的建筑物。呈四坡式攒尖顶，顶上竖一图腾柱，柱端塑一鸠形鸟，作为图腾的标记。建筑内部是未作间隔的宽敞大厅。厅中塑有人物活动像六个，皆跽坐于地。四人为乐师，二人似为歌者。四乐师中，鼓师位于前列，面朝西，显系指挥者，这与《周礼》将鼓师列为诸乐师之首相合；其余五人皆朝南，面对门外，说明受礼者并不在屋内。后排三乐师奏一笙及二弦乐，居中者右手执小棍击弦，似为击筑者。六人均未见衣冠，似为裸体。发式清楚，二歌者露乳突，似女性，束发于顶；四乐师，无乳突，似男性，挽发于脑后。屋内毫无日常生活设施。从建筑的规模和结构特点，特别是屋内的设施与人物活动场面看，它绝不会是一般的居室、寝殿，而是专门用于祭祀和其它活动的庙堂。从屋内祭祀活动场面说明受礼者不是在屋内，而是在屋外，即屋顶图腾柱上的鸠鸟。因此，屋内场面，既不像一般的宴饮或射礼，也不是其它的祭祀礼仪，而应是图腾崇拜的祭祀仪式。[33]
与农业有关的祭祀活动，从考古发现中已经得到证实。江西吴城商代遗址，1974年发掘所得的陶文资料，其中第三号陶文（参见本书252页），经考释为“入土（社）、材田”，即“祭祀田神，犁翻田地”。这说明居住于鄱阳湖畔的越人，早在商代是有祭祀农神的。上面说过，江苏六合和仁东周墓出土的残铜匜刻纹图案，曾被释为“春狩、春耕前的祭祀图”。如果这一解释是基本不错的话，这一刻线铜匜图案，正是春秋末年，吴地越人祭祀农神场面的生动写照。
祭祀祖先，是越人的传统祭祀活动。《史记·越世家》载：“越王句践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也，封于会稽，以奉守禹之祀。”我们暂且不说这一记载是否合乎史实，但它至少反映了越人有祭祀祖先的传统。况且，在江西吴城商代遗址，又发现了越人祭祀的陶文资料。1974年该遗址出土的四件陶文标本，在已被考释的三件标本中，就有两件是记载祭祖先的。第一号陶文是祭“千》”这位祖先的，而第四号陶文，则是“祭祀其远祖上甲”的（参见本书253页）。[34]
汉武帝令祀官，祀“武夷君用干鱼”。但这位武夷君是什么神？有不同看法。朱熹在其《武夷山图序》中说：“武夷君之名，著自汉世，祀以干鱼，不知果何神也。今崇安有山名武夷，相传即神所宅。……两岩绝壁，人迹所不到处，往往有枯木楂插石罅间，以庋舟船棺柩之属，柩中遗骸，外列陶器，尚皆未坏。颇疑前世道阻未通，川壅未决时，夷落所居。而汉祀者，即其君长。”也就是说，武夷君应是前世“夷落”之“君长”。近年石钟健先生进一步加以具体论证和发挥，说武夷君即是“越开国王无余君”，“武夷”即是他的同名“无余”的异写。[35]据此，祀“武夷君”，应为祭祀祖先了。
但有的并不赞成这样的看法。因为如果说汉武帝还听信越巫勇之的话去恢复无余君的庙宇，让武帝去祭祀越祖先无余，这对一个堂堂皇帝则是不可思议的；“无余”名称出现比“武夷”要晚，前者出现在东汉，后者则是在西汉；而“无余”有无其人，清人梁玉绳已提出异议，即使确有其人，史书都记载他是被封于浙江的会稽，而不是在福建，当时越国疆域并未到达福建。因此，“武夷君”即“无余”的推断是难以令人满意的。汉武帝祀“武夷君”是祭山神不是祭人君。[36]到底汉武帝祭祀的是山神或是人君，目前虽然还难以定论，但山神也好，人君（祖先）也好，都说明越人确有祭祀“自然神”的山神或祭祀祖先的。