意识、无意识和个体化[1]
在分析治疗的后期阶段，一方面的意识和无意识与另一方面的个体化过程之间的关系是几乎定期出现的问题。我用“分析”一词意指一个考虑无意识的存在的过程。这些问题并不会出现在一个基于暗示的过程之中。为了解释“个性化”究竟意味着什么，几句预备性的话是必需的。
我使用“个体化”这个术语来意指一个过程，人通过这个过程成为心理学上的“不可分割的”（in-dividual），换言之，独立的、不可分的统一体或者“整体”。[2]人们通常假定意识是整个心理个体。仅能基于对无意识心理过程的假设进行解释的现象的知识，使得自我及其内容是否实际等于“整体”很可疑。如果无意识过程的确存在，它们就必然属于个体的整体性，尽管它们并非是意识自我的成分。如果它们是自我的一部分，它们就必然是意识的，因为直接与自我有关的一切都是意识的。意识甚至可以等同于自我与心理内容之间的关系。但是，无意识现象几乎与自我无关，以致大多数人毫不犹豫就直接否定它们的存在。然而，它们在个体的行为中显示出自己。一位留心的观察者会毫不困难地发现它们，而被观察的人却始终浑然不知他正在泄露自己最为秘密的想法或者甚至自己从未有意识地想过的东西这一事实。然而，认为我们从未有意识地想过的东西就不在我们的心理之中存在，这是一个极大的偏见。有足够的证据表明，意识远未涵盖整体性之中的心理。很多事情都是半意识地发生的，更多的事情则始终保持是无意识的。比如，对双重或者多重人格的仔细考察已然发现，大量材料都有能够证明这一点的数据（我在这里向读者推荐皮埃尔·雅内[Pierre Janet]、弗卢努瓦、莫顿·普林斯[Morton Prince]及其他人的著述。[3]）
这样一种现象的重要性已然为医学心理学留下了深刻印象，因为它们引起了各种各样的心理和生理症候。在这样的环境下，自我表达心理的整体性的假设已然变得站不住脚。相反，很明显的是，整体必须包括的不仅有意识，而且还有无意识事件的无限场域，以及自我可能只不过是意识场域的中心而言。
人们自然会问无意识是否也有一个中心。我不会冒险假设无意识中有一个可以与自我相比拟的支配性原则。事实上，一切都指向对立面。如果真有这样一个中心，我们便可以期待表示其存在的准正常符号。双重人格的病例就会因此是寻常事件，而不是罕见奇事。无意识通常以相当混乱和不系统的方式显示自己。比如，梦并不显示出系统化的任何秩序和趋势，因为如果它们背后有意识做支撑，它们就必须显示出来。哲学家加鲁斯和冯·哈特曼把无意识视为一个形而上学的原则，一种普世心理，没有任何的人格或者自我意识痕迹，一如叔本华（Schopenhauer）的“意志”（Will）没有自我一样。现代心理学家同样把无意识视为意识阈限之下的一种无自我功能。不同于哲学家的是，他们往往从意识心理得出其潜在功能。雅内认为，意识的某种缺点不能将所有心理过程团结起来。另一方面，弗洛伊德赞成意识因素抑制某些不能并立的趋势的思想。两种理论都不乏合理成分，因为有无数的病例，要么意识的缺点的确于其间导致了某些内容跌至阈限之下，要么不合意的内容于其间受到了抑制。很显然，如果雅内、弗洛伊德这样细致的观察者能够在无意识的具体化中发现独立人格或者自主意志，他们就不会建构出无意识主要衍生自意识源泉的理论。
如果构成无意识的确实是仅仅为偶然得自于意识的内容，与意识材料并无区隔，人们就可以或多或少地把自我等同于心理的整体性。但是，实际情势并非如此简单。两种理论都主要基于神经学领域内的观察。无论是雅内还是弗洛伊德，都没有任何专门的精神病治疗经验。倘若他们有这方面的经验，他们一定会吃惊于这一事实，即无意识显示出的内容与意识内容截然不同，事实上它们是如此的陌生，以致无论是患者本人还是他的医生，都无法理解它们。患者为纷至沓来的思想所淹没，这些思想是陌生于他的，就像陌生于正常人一样。这就是我们称他为“疯子”的原因所在：我们不能理解他的思想。我们理解事物，除非我们拥有这样做的必要前提。但是，此间的前提是如此地远离我们的意识，就像它们在患者变疯之前远离患者的心理一样。否则他永远也不会变疯。
事实上，并不存在直接为我们所知的领域，从那里我们可以得到某些病例思想。它并不是一个或多或少地正常的、纯属偶然地成为无意识的内容的问题。相反，它们是其本质最初完全令人无法理解的产物。它们在每一个面向上都相异于神经病材料，而神经病材料不能说是完全古怪的。从人的角度来看，神经病的材料是可以理解的，而精神病的材料则是不可以的。[4]
这一独特的精神病材料不可能衍生自意识心理，因为后者缺少有助于解释思想的不可思议的前提。神经病的内容可以在不对自我造成明显伤害的情况下得到融合。它们始终令人难以理解，自我意识或多或少被它们淹没。它们甚至显示出把自我吸入它们的“系统”的明显趋势。
这些病例表明，无意识在某些情况下能够接替自我的角色。这一交换的结果是疯狂与混乱，因为无意识并非是具备有组织的、集中的功能的第二人格，而是很可能为心理过程的一个去中心化的聚集体。然而，在人类心理的产物中，没有什么是绝对地外在于心理范畴的。甚至最疯狂的想法也都必然与心理之中的某物相符。我们不能认为某些头脑所含有的成分在其他头脑中不存在。我们也不能认为无意识仅能在某些人当中变得自主，即在那些有疯狂倾向的人当中。远为可能的是，自主的趋势是无意识的一个或多或少的普遍特征。在一定意义上讲，心理混乱仅仅是一种秘密然而普遍的状况的一个显著例证。这一自主的趋势首先表明它本身处于种种情绪状态之中，包括正常人的情绪在内。当处于某种强烈情绪状态之中时，一个人就会说或者做超越常规的事。经常足以让自我与无意识交换位置的东西，无需太多：爱与恨、喜与愁。事实上，非常不可思议的思想可以在这样的情况下占有在其他方面健康的人。团体、社区，甚至整个民族都可以被心理时疫通过这一方式支配。
因此，无意识的自主始于情绪被滋生之处。情绪是本能性的、无意识的反应，这些反应通过它们的自然爆发颠覆意识的理性秩序。情感并非是“被制造的”或者任意地被生产的；它们仅仅是出现。在某种情感状态下，性格会显现出一种甚至对有关人员来讲也都不可思议的特征，或者说秘密的内容会无意识地猛然发作。一种情感越是强烈，它离病态就越近，靠近了一种自我意识于其间被以前是无意识的自主内容推向一边的状况。只要无意识处于支配地位，这个秘密区域内就好像绝对地空无一物。因此，当某个未知的东西 “不知从哪里”突然出现的时候，我们连连感到吃惊。当然，后来心理学家出现了，指出因为这个或者那个原因，种种事情必须这样发生。但是事先有谁能这样说呢？
我们称无意识为“零”（nothing），但是它实际上（in potentia）却是一种事实。我们明天要思考的思想，我们要采取的行为，甚至我们要悲叹的命运，统统都无意识地存在于我们的今天之中。情感在我们身上所揭示出来的未知东西始终在那里，迟早会把自己展示给意识。因此，我们必须始终认真对付尚未被发现之物的存在。一如我已然指出的，这些可能是不为人知的性格拐点。但是，未来发展的可能性也可能通过这种方式暴露出来，即也许正是通过这样一种有时会从根本上改变整个情势的情感爆发。无意识有着两副面孔：一方面，它的内容指向前意识的、史前的本能世界；另一方面，它潜在地期待未来—恰好是因为本能性准备，旨在决定人的命运的因素的作用。如果我们从一开始就对潜伏于个体之中的基本计划有全面的了解，个体的命运就会在很大程度上是可以预测的。
现在，就无意识趋势—无论它们是向后看的意象还是向前看的期待—出现在梦中的程度而言，梦在过去一切时代始终被视为与其说是历史的回归，还不如说是对未来的期待；的确如此。因为未来一切发生的基础是已然存在之物，是依旧—有意识或者无意识地—作为记忆痕（memory-trace）而存在的东西。鉴于没有人是全新地诞生出来的，而是在不断地重复其同类最后达到的发展阶段，所以他就像一个推理数据一样，含有其祖先随时代的发展向前、向后发展出来的整个心理结构。那就是赋予无意识其特有的“历史”面向的东西，但是它同时也是形塑未来的必要条件。因此，经常难以决定的是无意识的自主具体化是否应该被解释为影响（因此是历史的）还是目的（因此是目的论的和符合预期的）。意识心理的思考通常不会考虑祖传的前提，也不会考虑这一先验因素对个体命运的形塑的影响。尽管我们以年为周期进行思考，无意识却基于千年思考和存在。因此，当某个在我们看来似乎是史无前例的新鲜事发生的时候，事实上那通常是一个非常老旧的故事。我们依旧像小孩子一样忘记昨天所发生的事。我们依旧生活在一个美妙新世界里，那里的人认为自己惊人地新和“现代”。毋庸置疑，这是人类意识年轻的证据，因为它尚未长成意识到其历史前提。
事实上，在让我相信无意识的自主性方面，“正常”人远远胜过了神经错乱者。精神病学理论总是可以躲避到大脑的真正或者所谓的有机混乱背后，并因此贬低无意识的重要性。但是，在这样一种观点遭遇到正常人时，它就不再有效。人们看到发生在世界上的事情并非曾经是无意识活动的“朦胧的”残余，而是依旧存在并且总将存在的活生生心理状况的表达。如果事实并非如此，人们可能会很吃惊。但是，最为吃惊的人正是那些最不相信无意识自主性的人。我们的意识年轻敏感，所以它经常轻视无意识。这是非常容易理解的，因为如果一个年轻人希望靠自己有所成就，他就不会让自己为父母的权威所威慑。无论是历史地看还是个体地看，我们的意识都已经走出了原始无意识的黑暗与梦幻。早在任何无意识存在之前，就已经有了心理过程与功能。早在人能够说“我知道思考”之前，就已经有了“思考”。
原始的“灵魂的危险”主要是由对意识的危险所组成。着迷、陶醉、“灵魂的丧失”、着魔等显然是无意识内容所引发的意识的分裂和压抑现象。即使文明人也并没有彻底摆脱原始时代的黑暗。无意识是意识之母。在有母亲的地方就必然有父亲，但是他似乎是无名的。虽然年轻气盛的意识可以否认其父亲，但是它不能否认其母亲。这会是极为不自然的，因为人们可以在每一个孩子身上看到，它的自我意识从持续片刻的不连续意识中发展出来是多么迟疑与缓慢，以及这些岛屿如何从纯本能的一片漆黑中渐渐浮现出来。
意识发展自无意识心理，无意识心理不但比意识更为古老，而且要么与意识一道，要么无视意识，继续发挥作用。虽然有无数的意识内容变回无意识（比如通过受到压抑）的病例，但是作为一个整体的无意识远非意识的纯粹残余。或者说动物的心理功能是意识的残余吗？
一如我已然指出的，我们在无意识中找到一种与自我的秩序相当的秩序的希望很渺茫。看起来我们肯定不可能发现一个无意识的自我人格，即某种具有毕达哥拉斯的“反地球”（counter-earth）性质的东西。然而，我们不能忽视这一事实：正如意识源自无意识一样，自我中心也具体化自一个它曾经实际上（in potentia）被莫名其妙地控制于其间的黑暗深渊。因为人类母亲只能生产人类孩子，当其孕育在母体之中时，孩子的最深层次本性始终处于隐藏状态之中，所以我们几乎被迫相信无意识不可能是本能与意象的完全无序的积聚物。一定有东西在统一它，在表达整体。也许它的中心不会是自我，因为出身于它的自我发展成意识，抛弃无意识，力图最大限度地将它排除。或者有可能是无意识因自我的诞生而失去了它的中心吗？在这种情况下，我们就希望自我会在影响和重要性方面胜过无意识。于是无意识就会温顺地追随意识的脚步，这就是我们所希望的东西。
遗憾的是，事实正好相反：意识总是容易屈从于无意识的影响，这些比我们的意识思考更为真实和明智。同样经常发生的是，无意识动机支配我们的意识决定，尤其是在至关重要的事情上。事实上，个体的命运在很大程度上依赖于无意识因素。仔细的考察表明，我们的意识决定是多么依赖于记忆的不受干扰的工作。但是，记忆时常遭遇无意识内容的干扰性抵触。而且，它通常自动发挥作用。虽然它通常使用联系之桥，但是为了弄清楚某些记忆如何设法影响意识，以这样一种特别方式对记忆再生产的整个过程进行另一番彻底考察经常是必需的。有时候这些桥是无从被找到的。在这样的情况下，忽视无意识的自发活动的假设是不可能的。另一个例子是直觉，它主要是依赖于性质极为复杂的无意识过程。因为这一特殊性，我已然把直觉定义为“经由无意识的知觉”。
通常情况下，无意识与意识相合作，彼此间没有摩擦或者干扰，所以人们甚至没有意识到它的存在。但是，当一个个体或者社会团体过远地偏离其本能基础时，他们就会感受到无意识力量的全面影响。无意识的合作是智识性的、有目的的，即使是在它作用为意识的对立面时，它的表达依旧以一种智识的方式具有补偿性，宛若它是在设法恢复失去的平衡。
梦与幻象的特征给人以如此深刻的印象，以致一些人拒绝承认它们很可能是源于一种无意识心理。他们更喜欢假定这样的现象是源自一种“超级意识”（superconsciousness）。这些人在准生理学的或者本能的意识与意识“之上”的心理范畴或者层面之间进行区隔，他们称后者为“超级意识”。事实上，这种在印度哲学里被称为“高级”意识的心理，相当于我们西方所谓的“无意识”。然而，某些梦、幻象与神秘经验的确暗示意识在无意识之中的存在。但是，如果我们接受无意识之中的意识这一观点，我们马上就会面临一个困难，即任何意识的存在都不可缺少主体，即内容与之相关的自我。意识需要一个中心，一个某物/事对其有意识的自我。我们既不知道其他类型的意识，也无法想象没有自我的意识。在没有人说“我是有意识的”的时候，也就不可能有意识。
对我们不知道的东西进行推测是没有意义的。因此，我不让自己做出超越科学范畴的断言。我绝对不可能在无意识之中发现可以与自我相比拟的人格之类的东西。但是，虽然我们不可能发现“第二个自我”（除了双重人格的极少数情况以外），无意识的表现至少显示出了人格之痕（trace of personality）。一个简单的例子便是梦，梦里的诸多或真实或想象的人无不代表着梦中思想（dreamthoughts）。在几乎所有重要的分裂类型中，无意识的表现都呈现出一种显在的个人的形式。然而，对这些典型的行为与心理内容的仔细考察显示出它们的不完整特征。它们似乎代表从一个更大的整体分离出来的复合体，正好是无意识的个人中心的反面。
我始终对作为人格的分裂碎片的特征印象极为深刻。我因此经常问自己我们这样假设是否有道理：如果这些碎片有人格，它们从中分离出来的整体就必定在一个甚至更高的程度上有人格。这一推理似乎是有逻辑的，因为它并不取决于碎片究竟是大还是小。因此，为什么整体就没有人格呢？人格无需包含意识。它很可能是潜伏着或处于休眠状态。
尽管有着智识和目的的某些症候，但无意识表现的一般面向大体上是混乱的、不理性的。无意识产生梦、幻象、幻想、情绪、奇怪的思想，等等。这正是我们指望一个休眠人格所做的事。似乎人格从未苏醒、从不清楚它过的生活及它自己的连续性。唯一的问题是潜伏的、秘密的人格这一假设是否有可能。在无意识中发现的所有人格有可能全都被包含在前文所提到的不完整表现之中。因为这完全有可能，所以我的一切推测都是徒劳—除非有证据表明人格的不完整性要少得多、完整性要多得多，即使它们是秘密的。
我深信这样的证据是存在的。遗憾的是，证明它的材料属于心理分析的微妙之处。因此，为读者提供一个既简单又有说服力的解释是极为不容易的。
我将从一个简短的陈述开始：每个男人的无意识中潜伏着一个女性人格，而在每个女人的无意识中则潜伏着一个男性人格。
一个众所周知的事实是性别是由雄性或者雌性基因的多数所决定的，根据具体情况而定。但是，属于另一种性别的少数并不完全消失。因此，每个男人身上都有女性的一面，一个无意识的女性形象—这是一个他通常并不十分了解的事实。我可以认为大家都知道我称这个形象为“阿尼玛”，它在女人中的对应物为“阿尼姆斯”。为了避免在这里重复我自己，我必须建议读者阅读文献。[5]这一形象经常出现在梦中，人们可以在梦中看到我在先前的著述职所提到的一切属性。
另一个同等重要和清楚定义的形象是“阴影”。与阿尼玛一样，它要么显现为合适人选身上的投射，要么像这样具体化在梦中。阴影是与“个人”无意识（相当于弗洛伊德的无意识概念）相符的。再次与阿尼玛一样的是，这一形象经常得到诗人与作家的描述。我在此仅提两个特别典型的描写：浮士德—靡菲斯特（Faust-Mephistopheles）和霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）的《魔鬼的迷魂汤》（The Devil’s Elixir）。阴影使主体拒绝承认有关自己的一切人格化，但又总是或直接或间接地将其强加于己—比如，性格的低级特征及其他不能并列成立的趋势。[6]
无意识自发地将梦中的某些为情感所调和的内容人格化，这一事实是我为什么把这些人格化的表现纳入我的术语之中，并把它们陈述为概念的名称的原因。
除这些形象之外，还有一些其他形象，它们不如这些形象常见和突出，不然它们就已经有了诗意的及神话的陈述。比如，我将仅仅在此举出最著名形象之列的两个例子，英雄[7]和智慧老人[8]的形象。
一旦意识进入一种病理状态，所有这些形象便会自主地闯入意识之中。就阿尼玛而言，我特别希望大家关注尼尔金所描述的病例。[9]现在，值得注意的东西是这些形象显示出与诗学、宗教及神话陈述有种种显著联系，尽管它们绝非与事实有关。换言之，它们是类推的自发产物。这方面的一个例子甚至还引发了抄袭的指控：法国作家博努瓦在他的《大西岛》一书中描写了阿尼玛及其经典神话，而《大西岛》与瑞德·哈格德的《她》俨然相同。法律诉讼并未成功；博努瓦从未听说过《她》。（归根到底，这很可能是潜在记忆欺骗的一个例子，而潜在记忆欺骗通常是极难消除的。）阿尼玛的显著“历史”面向及其与姐妹、妻子、母亲和女儿等形象的凝聚，以及相关联的乱伦主题，可以在歌德那里找到（“你最终从我妻子或者妹妹身旁走过”），[10]以及在炼金术的“女王”（regina）或者“雌性脑白质”（femina alba）等阿尼玛形象之中找到。英国炼金术士艾瑞纽斯·费拉勒德斯（Eirenaeus Philalethes，“真理的爱人”）在1645年撰文说“女王”是国王的“姐妹、母亲或者妻子”。[11]同样的思想虽然经过了华丽的阐述，也可以在尼尔金的患者及我所考察的一个完整系列的病例之中找到，我在其间能够肯定地排除文献影响的任何可能性。至于其他，阿尼玛情结是拉丁炼金术的最古老的特征之一。[12]
当人们借助于患者的梦、幻想和妄想研究原型人格及其行为的时候，[13]他们会对它们与外行一无所知的神话思想的多重的、不容置疑的联系印象极为深刻。它们形成一种人们希望赋之以自我意识的奇特存在；事实上，它们几乎能够这样。但是，这一思想并非是诞生于事实。它们的行为中没有什么暗示它们拥有一如我们所知道的自我意识。相反，它们显示出不完整人格的种种痕迹。它们如同面具、如同鬼魂、没有问题、缺乏反省、没有冲突、没有怀疑、没有痛苦；也许一如毫无达观的神明，比如《相应部》（Samyutta-nikāya）的梵天（Brahma），其错误百出的观点需要佛陀予以纠正。与其他内容不同，它们始终为意识世界里的陌生人，不受欢迎的闯入者，使空气中充满离奇的预兆或者甚至对疯狂的恐惧。
如果我们考察它们的内容，即构成它们的现象学的幻想材料，我们会发现无数具有原型性质的古老的、“历史的”联想和意象。[14]这一特殊的事实使我们得以对阿尼玛和阿尼姆斯在心理结构之中的“在地化”做出结论。它们很明显是在无意识的较深层面存在和发生作用，尤其是在我称之为集体无意识的系统发育层。这一在地化对它们的不可思议做出了诸多解释：它们把一种不为人知的属于遥远过去的心理生活带进了我们的生命短暂的意识之中。它是不为我们所知的祖先的心灵，是他们思考和感觉的方式，是他们感受生活与世界、神明和人的方式。也许这些远古层面的存在就是人类对复活的信仰以及对“早先的存在”的记忆的源泉。可以说，正如人的身体是其系统发育历史的博物馆，心理同样如此。我们没有理由认为特殊的心理结构是世界上唯一在个体表现之外没有历史的东西。我们甚至不能否认意识心理的历史可以回溯至少五千年。唯有我们的自我意识始终有新的起点和早到的终点。无意识心理不仅特别古老，而且它能够延伸到同样遥远的未来。它形塑人类，像人的身体一样是人类的一部分；它虽然在个体身上是短暂的，但是在集体身上却历史悠久。
阿尼玛与阿尼姆斯存在于一个与外部世界迥然不同的世界里—一个时间的脉搏于其间跳动得无限缓慢的世界，个体的生与死在那里无足轻重。难怪它们的本性不可思议，如此的不可思议，以致它们的闯入意识往往造成精神病。毋庸置疑，它们属于在精神分裂症中显露出来的材料。
我对集体无意识所做的论述可以或多或少地向人们准确地解释我所赋予这一术语的含义。如果我们现在回到个体化进程的问题，我们会发现自己面临着一个相当特别的任务：心理是由两个不相称的半球组成的，二者一起构成一个整体。人们往往认为自我意识能够吸收无意识，至少希望这一个解决办法是可行的。但遗憾的是，无意识的确是无意识的；换言之，它不为人知。你怎么能够吸收不知道的东西呢？即使你能形成一幅关于阿尼玛与阿尼姆斯的完整图景，但是这并不意味着你已然探测了无意识的内部。虽然人们希望控制无意识，但是自我控制艺术的往昔大师，瑜伽修行者，通过三昧（samādhi，又译三摩地、三摩提）获得了完美；三昧是一种恍惚忘形的状态，就我们的了解而言，它相当于一种无意识状态。他们是否称我们的无意识为“普世意识”并不会产生任何差异；事实始终为在他们的情况下，无意识淹没自我意识。他们并未意识到一种“普世意识”是一种术语的冲突，因为排除、筛选和区隔是可以要求“意识”之名的一切的根源和本质。“普世意识”在逻辑上等同于无意识。然而，事实的真相是对巴利经典（Pāli Canon）或者瑜伽经（Yoga-sūtra，又译瑜伽契经）所描述方法的正确应用会导致意识的大幅延伸。但是，意识的内容会随着延伸的加剧，失去细节的透明。意识最终变得无所不包，但是却模糊一团；无限多的东西融进一个模糊的整体之中，即出现一种主体与客体几乎完全等同的状态。尽管这是非常漂亮的，但是几乎没有在北回归线以北的任何地方得到推荐。
因此，我们必须找到一个不同的解决办法。我们相信自我意识、相信我们称之为现实的东西。不知何故，北方气候的现实让我们如此深信在我们没有忘记它们的时候，我们觉得境况好得多。对我们而言，让我们关心现实是有意义的。因此，我们欧洲人的自我意识往往淹没无意识；如果事实证明这是不可行的，我们就设法抑制它。但是，如果我们对无意识的东西有所了解，我们就知道它是不可能被淹没的。我们也知道抑制它是危险的，因为无意识是有生命的，如果这一生命受到抑制，它就会一如发生在神经精神病中的情况那样，和我们作对。
在意识和无意识中的一方受到另一方的抑制和伤害的时候，它们就不会构成一个整体。如果它们必须斗争，至少应该让双方享有平等的权利，公平斗争。二者都是生命的面向。意识应该捍卫其理性和保护自己，无意识的混乱生活也应该被赋予机会走自己的路—在我们承受范围内的尽可能多的机会。这就意味着同时进行公开的冲突和公开的合作。很显然，这就是人类生命应该的方式。它是铁锤和铁砧的老游戏：坚韧的铁在它们之间被煅铸为一个无敌的整体，一个“个体”。
大致地讲，这就是我使用个体化进程之所指。一如名称所指出的，它是一个发展过程或者道路，源自两个基本心理事实之间的冲突。在我论文“自我与无意识的关系”中，我已然描述了这一冲突的种种问题，至少是在它们的本质上。然而，一个专章是这一过程的符号象征（symbolism），无论是在理论上还是在现实中，对理解意识与无意识之间冲突的最后阶段而言，它都是最为重要的。我在最近这些年的考察一直是主要致力于这一主题。让我大为吃惊的是，结果证明象征的形成最为密切地联系着炼金术思想，特别是“统一的象征”（uniting symbol）的种种概念，[15]它们产生了非常有意义的可比拟之物。很自然，这些过程在心理治疗的最初阶段是没有任何意义的。另一方面，更为困难的病例也发展出这些象征，比如尚未决定的移情病例。对它们的了解在治疗这种病例的过程中具有不可估量的重要性，尤其是在治疗学识渊博的患者的时候。
如何着手意识与无意识资料的和谐并不能通过开处方的形式予以指示。它是用一定的象征表示自己的一个非理性生命过程。精神分析医生的任务可能是带着他能提供的一切帮助支持这一过程。在这种情况下，对象征的了解是不可或缺的，因为正是在它们之中意识与无意识内容的统一达到完美。从这一统一之中出现新的情势和新的意识态度。因此，我称对立面的统一为“先验功能”（transcendent function）。[16]像这样把人格发展至整体很可能就是声称不止为纯粹症候治疗的心理治疗的目标。
【注释】
[1][原本是用英文写成的“个体化的意义”，即《人格的融合》的引言一章（纽约，1939年；伦敦，1940年）；《人格的融合》是一本论文集，其间的其他文章是由斯坦利·戴尔（Stanley Dell）教授译为英语的。后来荣格教授用德语对此文进行了重写，改动较大，并以“意识、无意识和个体化”为题发表在《心理治疗及其边界领域文摘》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete）（莱比锡），XI（1939）：5，257—70。鉴于戴尔先生为满足《人格的融合》的特定需要从荣格的其他著述中选取编入的材料，原来的英语版稍长。此间的版本是以英语版为基础的，同时参照了1939年的德语版。—英编者]
[2]相反，现代物理学家[比如路易斯·德布罗意（Louis de Broglie）]用这个概念来表示“不连续的”的东西。
[3][同时参见荣格著，《精神病研究》，索引。——英编者]
[4]我这样说仅仅是指某些神经分裂症的病例，比如著名的舒雷伯病例（《我的神经病实录》），或者尼尔金所发表的病例（《对精神分裂症幻想的分析考察》，1912年）。
[5]《心理类型》，对“灵魂”的定义；“自我与无意识的关系”，第2部分第2章；《心理学与炼金术》，第2部分。同时参见本卷的第三篇论文。
[6]托尼·沃尔夫（Toni Wolff）著，《变态心理学基础导论》（Einführung in die Grundlagen der Komplexen Psycholgie），第107页。[同时参见《移涌》，第2章。——英编者]
[7]《转化的象征》，第2部分。
[8]参见前文“童话中灵魂的现象学”。
[9]参见本文注释4。
[10][无题诗“为什么你给了我们深沉的眼睛”（Warum gabst du uns in die tiefen Blicke），载于《作品集》，第2卷第43页。——英编者]
[11]《被复活的黎普列：对黎普列爵士的炼金术——诗学著作的说明》（1678年），1741年被译为德语，也许为歌德所知。
[12]参见著名的“阿式异象”（《炼金术》，1593年，第2卷第246页及其以后页），德语中也有：鲁斯卡（Ruska）著，《阿式异象》（Die Vision des Arisleus），第22页。
[13]关于这方法的例子，参见《心理学与炼金术》，第3部分。
[14]在我的《转化的象征》中，我描述了一位年轻妇女的病例，她有“英雄故事”（hero-story），即一个产生大量神话材料的阿尼玛幻想。瑞德·哈格德、博努瓦和歌德（在《浮士德》中）全都强调过阿尼玛的历史特征。
[15][《心理类型》，“象征”的定义；同时参见第257页及其以后页。在《荣格选集》中，“统一的象征”代替了先前的译法“调和的象征”（reconciling symbol）。——英编者]
[16][参见《先验功能》。——英编者]