小康到大同的社会发展路径：康有为的三世说和《大同书》

晚清时期中国的危机首先表现为“国家”的危机，即现代西方的经济、政治、法律体系在向全球扩张的时候，导致了许多传统帝国的崩解。当西方的触角伸向清王朝的时候，这个延续了几百年的帝国同样面临着由帝国向现代民族国家的转型的压力。困境在于，这种转型并非基于帝国的经济和政治的自身发展所引发的制度和观念的变革，而是由外来的军事和经济压力所导致的中国社会的刚性断裂，这使人们对于中国应该被塑造成什么样的“国家”产生了多重态度。比如随着“民族国家”观念的引入，在20世纪初逐渐形成的新的政治势力——“革命派”提出了“单一民族”国家的主张，试图以民族主义来唤起汉族人的革命意识，从而推翻清政府来建立一个以汉族为主体的民族国家。而康有为、梁启超和杨度等政治人物，则希望通过对“中华民族”概念的重新阐述而建构一种“国族主义”的观念。这样，便可以在建国运动的过程中，努力保存清帝国的疆域和人口。

那么，儒学如何在这样的复杂语境中提供思想资源，进而甚者，儒学在试图对“民族国家”提供解释的过程中会提供什么样的与西方不同的“国家”图景呢？

有人认为，民族国家观念的引入会导致儒家普遍主义面向的失落，转而成为一种“特殊性”和本土化论说的提供者，汪晖就认为这是晚清儒学所面临的最大危机。他说：“晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学‘万世法’同时沦为一种不合时宜的‘地方性知识’。儒学‘万世法’建立在儒学礼仪与‘中国’之间的内在的历史关系之上，一旦‘中国’无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、种族、地域等等超出‘中国’的范围（即无法纳入‘内部’），一旦‘中国’的存在不再能够自我界定或必须有‘外部’来加以界定，这一‘万世法’的普遍性和适用性必然面临危机。”^[1]将普遍主义的失落看作是晚清儒学的最大困境有可以讨论的空间。普遍主义固然是儒家的基本面向，但儒学始终是既特殊又普遍的，而普遍主义是建立在各种带有特殊和时代特色的解释系统上的，于是，在我看来儒学在晚清的最大困境并不在于是否能解释这个世界，而是能够给中国的现实困境提供解释，最终儒学被否定而失去制度性支持，其根本原因是无法解释“中国”。也就是说，当人们认为通过儒家价值体系建立起来的社会秩序难以应对西方的挑战，那么儒学便会产生“绩效”层面的危机，并转而认定儒学是中国得以维持和发展的障碍。(https://www.daowen.com)

围绕“普遍性”的争议在明末清初的“礼仪之争”过程中就已经十分尖锐，这或许可以理解为排他性宗教和地方习俗的矛盾，在这样的矛盾中，儒教的敬天法祖思想是否可以理解为一种普遍性的信仰就存有争议。对于清帝国而言，所要面对的是国家内部的种族之争，当一个人口占少数的民族成为“民族国家”的核心民族的时候，其代表性就成为问题。因为在民族国家的要素中，“人口”是最为关键的一个要素。当满族作为一个少数民族在建立起清朝的时候，其正统性就一直面临着挑战。按照儒家公羊学“从变而移”的文明观，清政府努力通过接受汉族文明来建立其文化认同，而一些儒家文化圈的国家却不愿意接受游牧民族作为礼乐文明的代表，所以，在16世纪之后，朝鲜王朝和日本国君都认为被满族统治的中国不再能代表文明意义上的“中国”，唯有他们才能代表。^[2]

与利玛窦等耶稣会士通过传教所带来的文化冲击不同，1840年以后的西方文化是通过战争和贸易的方式进入中国的，传教成为附属物。战争给中国造成的是包括经济、政治甚至信仰的全方位影响。这种霸权式的文明植入所带来的后果是双重的：一方面，基于保国、保种的需要，许多人认为要模仿西方的现代国家体制，甚至接受其价值，由此建设有竞争力的国家；另一方面，则是从儒家和佛教等多种中国传统的因素出发，对新的国家形态的正当性进行反思。当西方文明自身的自我批评的思想资源传入中国之后，与传统中国的价值产生了特殊的化合作用。比如，社会主义对平等的追求和对于资本主义不合理的经济政治制度的批评，与儒家的大同小康思想形成了共鸣，导致晚清大多数的思想家都曾经有过研究和提倡社会主义的阶段。^[3]有研究表明，康有为很早就接触到社会主义的思想，这也影响到他的大同思想的形成。^[4]

大同观念可以看作是康有为重建儒家普遍主义的努力，也可以看作他对于现代民族国家体制的不满，更可以理解为近代中国人对于理想秩序的期待。因此，关于康有为大同观念的讨论对理解康有为的思想是十分重要的。而如果要对他的大同观念的思想基础进行探寻，首先得从他的三世说的历史哲学开始。