“总相”与“别相”：章太炎对《社会通诠》中宗法社会与民族主义之关系的评论
章太炎对于严复的总体评价是“知总相而不知别相”，这句话出自他与吴承仕谈话所录的《菿汉微言》：“严复既译《名学》，道出上海，敷坐讲演，好以《论》《孟》诸书证成其说。沈曾植笑之曰：‘严复所言，《四书题镜》之流，何以往听者之不知类邪？’严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习固有隔阂，而多引以裁断事情。是故知别相而不知总相者，沈曾植也。知总相而不知别相者，严复也。”[13]章太炎认为严复是以一种西方的历史发展模式来裁剪中国社会的，所以，只知道“总相”而不知“别相”。其实更确切地说，是以西方的地方性知识（别相）来判别中国社会事实，肯定会不得要领。
作为一个立志改变中国社会，并追求国家富强的人而言，严复所致力的是以西方之长来补中国之短。所以，他总是在试图进行中西价值观念和思维方式的比较。此类比较一般而言会着眼于中西之别，因而有许多总体性的概括难以照应到所有的情况，就会产生许多“知总相而不知别相”的判断。[14]而章太炎对于《社会通诠》所作的“商兑”，虽然从总体上是要为民族主义辩护，然其方式则是抽丝剥茧式的层层推进，以甄克思的结论和严复的按语为依据，对其文从推论方式到具体的观点做了递进式的批驳。
严复秉持以西方为模板的现代化路径，认为这是由社会进化的公理所决定的，因此，他的社会进化路径总体而言是单线式的，虽然在国权和民权的优先性上，严复有过很多的纠结，但是他依然坚持，中国要摆脱困境获得发展，就必须对西方的价值体系、政治理论和社会制度体系加以接受和模仿。严复的翻译计划很大程度上是以这样的目的为指向的，如果我们阅读《原强》等文章，可以看出严复的翻译很大程度上是对他那些富强策略的理论支持，进一步说，他的富强策略来自他对于英国模式的认识。
这个时期的章太炎，思想极其混杂，与严复或康梁接受西方式的现代化模式并将之视为社会发展的“公理”的看法不同，章太炎糅合了佛教与庄子“齐物”的思想方法，对于“公理”[15]本身，以及由此依附于这个“公理”的自由、国家、议会等概念，进行了彻底的解构，从某种意义上，章太炎具有一种反现代性的因素，但他又不是那种顽固派式的拒绝现代化，而是对于现代化所可能带来的问题的前瞻性思考。
章太炎对于与公理建构相关的现代科学方式的有效性提出了怀疑。在《〈社会通诠〉商兑》一文中，他首先质疑的是《社会通诠》的结论所依据的方法，即归纳法和社会学的方法。章太炎认为社会学与自然科学（质学）之不同在于，“心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概”[16]，即很难以一种计量的方法，对变化万端的人类活动做出精确的分析。而且，社会学这样的学科成立时间很短，其结论的科学性需要时间的检验。由此所建立的所谓社会规律，就很难真正令人信服。章太炎不满严复和杨度以此为据来分析中国社会。章太炎提出，社会学作为一种学科，存在不过百年，而专业的学者，也还没有形成一种成熟的方法。“盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？”[17]而严复据此做出的断语，被政客用以改造社会，会造成社会的混乱。
深受英国经验主义哲学影响的严复十分推崇归纳逻辑，然章太炎正是看到了归纳法所必然会面临的经验事实难以穷尽的困境，这样的方法所推论的结论自然是难以具备普遍性的意义。从方法的局限出发，章太炎进一步要质疑的就是甄克思所提出的社会发展阶段论对于分析中国社会的有效性。
甄克思在《社会通诠》书中，把社会演化的进程划分为太古社会、宗法社会、国家社会。“在翻译的过程中，严复对原作所描述的社会类型及相应的时空系统进行了改造”，甄克思并不断定人类社会必须经历此三种社会形态，而且所依据的材料主要涉及欧洲、美洲、非洲和澳洲，并未涉及中国。而“严译《社会通诠》对甄克思原作中这种并不十分明确的时空序列进行了重新排列，认定人类社会‘进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家’”，并把原作中所不涉及的中国社会纳入这一发展序列中。[18]严复在翻译过程中有意要强调的恰好是章太炎着力要批评的。当然需要说明的也在此，由于严复在翻译过程中有意识的词汇选择和倾向强调，所以导致译作和原作之间存在一定的差异，这样的差异并不一定为章太炎或同样引以为据的杨度等人所了解，这就意味着，章太炎对于甄克思的批评很大程度上就是对严复立场的批评。
甄克思在描述宗法社会和军国民社会的时候，提出了四条基本的差别。其一为“重民而不地著”。即认为宗法社会没有明确的国民意识，只有种族观念；而军国民社会的人则以其所居地为准，住在哪个国家就成该国的国民。其二是“排外而锄非种”。宗法社会或仇视或奴役国内别的种族，而军国民社会则主动吸收移民以增强竞争力。其三是“统于所尊”。认为发展程度高的社会以个人为本位，所以平等；而宗法社会以一族一家为本位，则有依附关系。其四是“不为物竞”。即宗法社会，一切以祖法和习俗为规则，所以人的竞争能力并不能获得展现；而文明社会，则可以“各竭其心思耳目之力、各从其意之所善而为之”，从而个人有充分的决断力。[19]这四条差别其实也就是严复所要强调的古典社会和现代社会的差别，其意图是要让中国人逐渐摆脱宗法社会对个人独立自由的束缚而进入摆脱了人身依附关系的军国民社会。
上述思想，在严复为《社会通诠》所写的按语中被进一步强调。严复在讨论“宗法社会”时的按语是：“作者举似社会，常置支那，盖未悉也。夫支那固宗法之社会而渐入于军国者，综而覈之，宗法居其七。而军国居其三。”[20]
在这个按语中，严复已经点明了甄克思在进行社会分析时，并没有考虑到中国的情况。对此，严复的判断是甄克思可能并不了解中国社会的情况。然而这个说明并不意味着严复试图将中国视为例外，他依然认为这个模式对中国社会发展过程存有解释力，并按照甄克思的模式认为当时的中国社会形态处于由宗法社会向军国民社会发展的阶段，即所谓七分宗法，三分军国民。尽管与惯常一样，严复会强调这个判断的个人化特性，不过严复依然自信地认为，基于其所掌握的“先进知识”，对于当时的国人具有极大的影响力。
不过，在章太炎看来，甄克思对于宗法社会的四个特征的描述，或完全、或部分不符合中国社会的实际情形，如此，中国传统社会并不能简单以“宗法社会”概括。章太炎根据史实指出，传统中国，有宗法之秩序者，唯在社会上层，而礼不下庶人，民间并无宗法可守。继之，章太炎以丰富的历史资料和人口流动的状况，认为中国古代人口的流动十分频繁，并不以其出生地为限。同样中国古代也并不排外，不但外国人在中国可以安居乐业，甚至外来宗教也逐渐成为中国文化之有机组成部分。至于所谓的人身依附关系，章太炎认为战国以前或存在过，但战国之后，国家和宗族对人民并不具备绝对的控制力，所以“有合于古，不合于今也”。关于第四条，章太炎提出，中国古代虽然有子承父业的说法，但是职业的变动并没有限制，所以“甄氏以其所观察者而著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古”[21]。即使都从宗法社会而论，古代的宗法与当今的宗法也有很大差异。总之与民族主义并无关系，严复将宗法引申为民族主义并无文献上的根据。
章太炎之所以要对甄克思的社会模型进行批评，关键是要反对甄克思所提出的“宗法社会，以民族主义为合群者也”[22]的结论。虽然，有研究者指出严复在翻译《社会通诠》的时候所使用的“民族”或“民族主义”大多是在“宗法”“宗族”和“家族”意义上使用的，与后世的“nationalism”有很大的不同。[23]但从另一个角度看，我们则可以认为严复是有意将甄克思所批评的家族、宗族主义思想转化为对“民族主义”思想的批评的，其手法则是将民族主义视为宗法社会的思想意识，因而是一种落后的观念，并不能使中国走向现代。这有点类似于“设靶自射”的做法。
严复在《社会通诠》的按语中根据宗法与军国民社会的阶段划分，认为中国的法律就是一种家族法，而非普通法。“中国社会，宗法而兼军国者也，故其言法也，亦以种不以国。观满人得国几三百年，而满、汉种界，厘然犹在；东西人之居吾土者，则听其有治外之法权；而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入，可以见矣。故周孔者，宗法社会之圣人也，其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深，是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”[24]严复认为中国人没有国家观念，各种政治力量在民族主义层面取得了共识，而这种主义所导致的是排外的思想，所以不能“强吾种”。在他自己所写的《读新译甄克思〈社会通诠〉》中则将宗法社会与排外思想、民族主义进行了进一步的勾连。[25]
由此，章太炎对《社会通诠》的批评转入了对严复所“有意”引入的“民族主义”的讨论。(https://www.daowen.com)
章太炎并不像前文所提到的胡汉民那样，试图将严复本人的思想与民族主义挂钩而证明民族主义的合理性，而是直接批驳严复的观点。他说严复对民族主义的判断“污谬之甚”。“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。然就严氏所译甄说，则民族主义，或为普遍之广名，如是则外延甚巨，而足以虚受三种形式。”[26]也就是说，民族主义这样的观念，在图腾社会，则以图腾作为民族主义的表现形态；在宗法社会，则以谱牒等为收族之道，其功能都在于凝聚民众。
章太炎认为，民族主义并不是特定社会历史发展阶段的产物，而是在所有的政治形态中均可以产生的思想形态，故而民族主义本身并不一定附着于某种特定的社会，在军国民社会依然可以发挥作用。只是不同时期的民族主义有不同的呈现方式。在军国民阶段，国家成为主导性的社会形态，因此，这个阶段的民族主义的核心在于国家的主权和富强，而不仅仅是种族的利益。
对于民族国家时期的民族主义，章太炎概括说：“且民族主义之见于国家者，自十九世纪以来，遗风留响，所被远矣。撮其大旨，数国同民族者则求合，一国异民族者则求分。”[27]在以民族建构国家的指向下，分布在不同地区的同一民族力图建立一个统一的国家，如意大利和德国就完成了建构起一个大国家的使命。而在同一国家中的不同民族则希望独立，例如爱尔兰则希望脱离英国。
作为多民族融合典范的美国和以超越民族国家为指向的社会主义思潮，其民族主义思想有什么不同的特点呢？章太炎也进行了分析。
他认为美国因其国家新建，所以广泛吸纳各种族的人口，但是其中白人和黑人及其他种族之间在权利上的差异是明显的，所以，存在着事实上的民族主义。而以阶级划分为核心的社会主义思潮，虽然看上去是一种超越种族主义的思潮，但章太炎引用不具名的欧洲学者的言论认为，社会主义运动所得利者，只在于少数白人，这样，社会主义与民族主义也并非背道而驰。由此，章太炎所试图证明的是，即使在甄克思所认定的军国民社会，民族主义依然是一种普遍存在的意识，而不是如严复所谓民族主义是一种宗法社会特有的思想。
我们难以断定章太炎是否阅读了伯伦知理的国家学说，不过章太炎在论述中是可以看出种族与国民之间的分辨的。这一点与汪精卫等当时的革命派类似，即中国的民族革命有两大任务，一是通过排满恢复汉族的统治，二是建立现代国家，确立国民意识。所以，章太炎指出，革命党的民族主义与西方的民族主义不同，其任务有二：一是恢复国家主权，二是逐渐“化合”各民族。“若吾党之言民族主义……惟曰以异民族而覆我国家，攘我主权，则吾欲与之分，既分以往，其附于职方者，蒙古之为国仇，则已解于半千岁上，准回、青海，故无怨也。西藏则历世内属，而又于宗教得中国之尊封者也。浸假言语、风俗渐能通变，而以其族醇化于我，吾之视之，必非美国之视黑民。若纵令回部诸酋，以其恨于满洲者刺骨而修怨及于汉人，奋欲自离以复突厥花门之迹，犹当降心以听，以为视我之于满洲，而回部之于我可知也。至不得已，而欲举敦煌以西之地，以断俄人之右臂者，则虽与为神圣同盟可也。若是，而曰此民族主义者，即是宗法社会，则何异见人之国旗商标，而曰此有徽章者，犹未离于图腾社会也。且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之镕解者。”[28]也就是说，民族主义不但不一定是宗法主义，也有可能是化解宗法主义的因素。
章太炎何以认为民族主义可以促进宗法社会的“镕解”呢？对此，他从“历史民族”[29]的观念出发，认为历史上蒙、藏、回各民族一直在不断融合，以一种平等的态度来建构民族意识。因此，新的民族之间不会出现美国式的异族歧视。
从现实的活动组织方式而言，章太炎也认为革命党的活动目的是要建立起国族和国家。他借助晚明会党活动的例子来说明，革命党其活动的方式，延续了会党的传统，即以国家利益为上，超越于家族与地方利益的局限。而革命的成功，还将“定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣”[30]。最终建立起与这个新的主权国家相符合的“国族”观念，“民知国族，其亦夫有奋心，谛观益习，以趋一致。如是，则向之隔阂者，为之瓦解，犹决泾流之细水，而放之天池也”[31]。所以，章太炎说，革命党的民族主义，不仅不是宗法主义，反而是宗法主义的解放者。
严复反对民族主义之原因，是认为民族主义所具有的排外特性会阻碍国家的富强。对此，章太炎认为，是否能让种族强盛，并非基于某种主义，关键是在具体的“术”，即达成民族主义，或社会主义、人道主义诸如此类主义的方法。章太炎认为，只以有用无用来断定一种思想的方法，是“功利主义”思维习性的产物，并非严复一个人的问题，而是“儒人之天性”。章太炎所要批评的则是关于“成败之策”，即促使一种主义得以实现的方式方法。
关于达成民族主义的方法，章太炎认为有两种：一种是武力实现，另一种是舆论鼓动。他说：“今日固决死耳，岂曰无衣，与子同袍，修我戈矛，与子同仇。此民族主义所任用，而于宗法社会无忽微之相系也。”[32]也就是说，以民族主义来激发革命的热情，推翻旧的王朝，这跟宗法社会并无瓜葛。他甚至认为，如果再出现洪秀全、杨秀清，就不会再有曾国藩和胡林翼这样维护清王朝的汉族官吏了。
对于舆论上的民族主义，章太炎相信舆论鼓动强于军事活动，是革命党的软肋，然其作用依然不可小觑。“徒以大风所播，合军民为一心，而效死以藩王室者少，故民党得因之成业。”[33]的确，革命党因其财力限制，并没有相应的武装力量来支持其政治诉求的达成。然而革命党所进行的革命宣传，使革命和改良成为晚清政治发展的一个选项，而一些体制内的力量，比如地方督抚、新军、地方绅士集团，在辛亥革命的前后，成为革命势力的重要组成部分。这不能不说是拜革命舆论宣传之效。
接下来，章太炎开始对反对民族主义革命的群体及其原因进行了分析。在他看来，政客之所以不认同民族主义的路径，而热衷于以“立宪”来解决政治问题，其原因可以分为两类：第一类是“热中干禄，而以立宪望之满洲政府者”；第二类是“欲以国民自竞……以倡国会于下，使政府震怖”。他认为这种方式其实与革命没有什么差别，因此没必要“局促于立宪之辕下”。[34]
最后，章太炎认为，如果固执地认定军国民社会高于宗法社会，并将之视为进化之铁律，而不知在历史上成败并不一定与社会文化的发展程度环环相扣，就会转而相信不如直接迎立西方元首来统治中国，这样比中国人自己努力还要强百倍。章太炎认为，这样的做法虽然为所有中国人所唾弃，却被严复等人视为合理之举，这不啻为卖国之举了。
史华慈有一段话可以被看作是关于严复和章太炎等人争论的总结。史华慈认为，严复把解决中国社会问题的希望寄托在由皇帝推动的现代化的努力之上，因此，他反对革命派基于民族主义的情绪去鼓吹革命，因为这样的革命会造成社会混乱。“在严复眼里，由孙中山、汪精卫、章炳麟和其他革命者培育起来的反满情绪代表着他们为了革命的利益任意毁灭改革的希望，而这种革命在当时中国的进化阶段里只能导致毫无希望的混乱。更为重要的是，这种反满情绪代表了中国社会的最具宗法性的反动特征即集团的或宗族的排外主义的复活。”[35]而章太炎等人则认为，要实现国家的富强，不能再依赖毫无作为的清王朝，唯有将其推翻才有实现国家富强的可能，而要推翻清政府，民族主义则是最有效的手段。