余论：《大同书》与现代新儒学
追求平等和正义是儒家始终如一的态度，因而现代的儒学运动在肯定民主和科学价值的基础，对西方启蒙以来的个人本位的权利思想却始终持有批评的态度，在此意义上，与所有进行现代性批判的思想有其一致性。儒家思想与社会主义之间存在着亲缘关系。梁漱溟和熊十力均对中国的社会主义体制进行了正面的肯定。而他们亦是从“天下为公”来阐述儒家大同社会与社会主义的关系的。
在如何论述儒家大同思想与社会主义之间的关系上，梁漱溟和熊十力之间存在差异。按梁漱溟自己的说法，他与熊十力之间的差异主要在于熊十力“总是自己站在儒家立场讲话，而我则宁愿先从旁面来观察它”[106]。这种方法论上的差异，导致了他们立言态度的差异。梁漱溟批评熊十力简单地将现代所出现的“民主”“阶级”“共产主义”与古代典籍的话进行比附，而成了“空想”。所以，跟康有为著的《大同书》“正同此一例”，“熊先生盛称《周官》（《周礼》）：远瞩前世以造端，其大无遗，其细悉备，纲举目张，宏通可久。而其实在学术思想上并无多大价值”[107]。
不过，虽然在思想方法上有很大的差异，但梁漱溟和熊十力在中国文化尤其是儒家的精神将在未来世界大行这一点上的认识则是共同的。其实在《乡村建设理论》时期梁漱溟就试图在寻找一条不同于西方的社会发展道路，因此，他随后的《中国文化要义》和《人心与人生》等书，就是要在理论上证明中国文化的独特性以及所具备的价值上的特殊性和优越性。这种信心在《中国——理性之国》一书中达到集中的体现。他说：“我预见到中国人不存狭隘国家主义，夙有‘天下为公’的襟怀，在不远的未来世界上，必将得到显扬。”[108]在梁漱溟的逻辑中，国家至上的观念在万国竞争的阶段比较有利，但这并不是人类所期待的理想社会。国家是有局限的，而“天下”则不是，所以，中国人的天下一体观念、以对方为重的伦理情谊，“在进入共产社会问题上，今后中国人所可能较易者，他方社会殆未必然也”[109]。
与梁漱溟相比，熊十力与公羊三世的关系就十分密切了。虽然熊十力对康有为多有微词，说康有为特重《礼运》与公羊三世的做法来自宋儒胡文定，并贬斥康有为只是“揣摩风会，未堪言学术也”，但他的言谈却是与康有为如出一辙。他在解释论语中“老者安之，少者怀之”时说：“明是社会主义，以养老、育幼有公共团体负责，与《礼运》不独亲亲子子适合。尧舜禹汤本为小康世之圣王，《礼运》称美之词恰如其分。……判大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主、废弃统治阶层之志。”他说汉宋群儒均未发现孔子之“圣意”，“若识孔子志在进世太平，期全人类抵于群龙无首之盛，则尧舜禹汤只是小康时代之圣王，夫复何疑？”[110]在《原儒》解释此段话的时候，更为直接地将后世三纲判定为对孔子思想的“背叛”。[111]
熊十力看重《周官》，解释“惟王建国”，即是以王道仁政观念治理国家，并由此反对一切的剥削和不平等，以及帝国主义欺负弱小的霸权行为。这与《大同书》的精神一脉传承。在革命和平等的问题上，比较值得关注的是《原儒》一书，在这本被徐复观等弟子激烈批评的著作中，熊十力对儒家经典所做出的判别其激烈程度要超过康有为的《新学伪经考》。康有为的《新学伪经考》基本上还是站在今文经的立场上，强调了公羊口说的重要性，从而为他的三世说的历史观奠定基础。而熊十力则于今古文、汉宋之争概不着意，而以是否主张平等、实现大同为真伪之准绳。“儒学既不行于晚周，而六艺经传以千万数又亡失于汉初……今存之五经，虽自西汉传来，其实皆遭汉人改窜者，六经之外王学，实不容许有少数人宰割天下最大多数人之统治阶级存在。”[112]所以，在熊十力重新厘定的经典系统中，只有《周易》《春秋》和《周官》才是孔子“真传”。而墨子、惠施、农家，“或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家之羽翼，不可不延续其精神也”[113]。
熊十力的《原儒》一书，真正的对话者是康有为，首先是他对康有为的三世说提出了严厉的批评。在他看来孔子作《春秋》，目的在于消灭阶级，不允许有贵族君主来统治天下百姓，董仲舒虽然了解孔子的本义，但他在《春秋繁露》中所提出的三世说，将孔子贬低为“为汉制法”，对君臣上下等级反而有所肯定，这就将孔子的大同之义掩盖了。熊十力讥讽康有为有抄袭的弊病，虽然推崇董仲舒，其实并不了解《春秋繁露》。“康有为《孔子改制考》本由杂抄而成册，取昔人之偶发一议，有异乎恒规陋习者，皆视为与《春秋》改制不异。其所抄集浮乱至极，而《春秋》废除君主制度，即推翻最少数人统治天下最大多数人之乱制，其义蕴广大宏深却被康氏胡乱说去。”[114]熊十力说康有为因为不能分辨《公羊传》和《春秋繁露》已经与孔子的思想不同，所以他虽然推崇《春秋》《礼运》，但却又做出复辟帝制这样自相矛盾的事情。
熊十力认为《公羊传》根本不可信，康有为根据“大义”和“微言”来区分据乱和太平之别是“妄说《春秋》”。“据乱世之大义，正与天下一家之公道极端背反。”[115]只有何休的解释才留下了孔子三世说的一些素材。因为在何休这里，孔子的三世并非不同的历史发展阶段，而是孔子假托历史以明其理想的三个步骤，即在据乱之世要拨乱反正，即以革命的手段推翻不平等的秩序。但要为全人类开辟太平，还必须经历升平世[116]。由此，在康有为的三世说中十分纠结的三世与大同小康或三世与平世乱世的搭配，在熊十力这里涣然冰释，因为他认为《礼运》就是表达“大同”理想的，孔子并没有属意“小康”。所以，康有为并没有真正读懂《礼运》。他说：“康有为盛弘此篇，而剽窃其篇首大同义数条，实未通晓全篇文义，不悟后仓、小戴已变乱圣言，乃臆想孔子元有大同小康二种之说，见道不真，立义不定，将令后学思想浑乱，行动无力，圣学何至如此？”[117]熊十力在书中批评康有为之处比比皆是，更为激烈的是他甚至认为孟子都没有领会孔子的春秋大旨。不过，与康有为所处的时代不同的是，康有为的《新学伪经考》和《大同书》被梁启超看作火山地震，而熊十力的打通后壁的做法并没有引发社会反响，而这使他迁移到港台的弟子十分不解。
作为熊十力的学生和精神的传承者，牟宗三对于自康有为以来的大同设计中有关国家和家庭的否定十分警惕，认为文化的理想必须在现实中加以展开，这一“现实”就包括国家、家庭和个人。文化根植于人性之中，任何具有人性尊严的人，必然会尊重国家和家庭，因此那种超越了具体国家和民族的“真理”是虚妄的。“我尊重我自己，我亦必尊重他人。我尊重我自己民族的圣哲及其所铸造之文化，我亦必尊重他民族的圣哲及其文化。真理之为普遍的，岂必即因而抹杀国家乎？横逆之来而无动于衷，这种人根本无悱恻之感的良知之觉，根本是陷溺于个人的自私而无客观精神。无悱恻之感，无客观精神的人，根本说不上追求真理。”[118]在牟宗三的《历史哲学》等著作中，他利用“良知坎陷”和“内圣开出新外王”等一系列专门的范畴，用来说明儒家思想缘何没有发展出科学和民主的思想。因此，在牟宗三的思想里，儒家的理想社会被置换成以儒家的道德自觉来“提升”和“矫正”的民主政治上。[119]所以，他并不看重超越国家的“天下一家”，而是认为唯有在肯定家庭和国家的前提下，天下才有意义。这种观念也可以看作对传统儒家道德价值的回归。在此，牟宗三认为，只有儒家的理想社会是具体的和现实的，而非如佛教和基督教是外在于现实世界的，“天下一观念之有意义，完全在其对家庭国家之肯定而期有以融合之上而有意义。若谓天下离开家庭国家而可以自成一阶段，则它那个阶段便是空乏的，荒芜的”[120]。
牟宗三所设想的天下大同的制度是一个大一统的整体系统，与家国个人这样的纵贯系统不同的是，天下所要处理的是国与国之间的关系，因此其内在的精神要求不能是力量型的，而必须是理性、精神的谐和。
天下“是国家间的一个综合，它是容许‘各自发展的异’中之同，它是承认它们而又处于它们之上的一个谐和，它不是由一个国家强制其他，因此，他不能不王道，不能不代表理性”[121]，否则就是一种侵略性和强制性的“同”。因为天下至大无外，所以它与一般民众的生活是间接的，而只是政治家之间的活动体现民众与这一体系之间的关系。牟宗三认为康有为式的大同是一个“梦想”，这个梦想以“外部的时间阶段之观点，以为家庭国家的阶段已过去，以为要实现大同，必须否定已经过时的家庭国家之封界，以为大同是为时间上一个可以独立的阶段，一个可以不要家庭国家为其充实之内容的阶段，把大同完全看成是一个外部的虚悬阶段”[122]。这样只可能否定个体，泛滥无归。
如果说，《大同书》的普遍主义倾向弱化了儒家的面向的话[123]，那么牟宗三的论述则既顾及了儒家观念的连续性，也考虑到多元一体的文化普遍主义的图景，从而避免了康有为《大同书》中消除一切差异，甚至消除种族差异这样的极端主义倾向。所以消除一切差异的“进步”其下一步必然是暴力专权和埋没个体，最终只可能是灾难。
不过，现代儒家群体中，亦有持历史主义倾向的钱穆等对《大同书》评价不高。
“分析《大同书》含义，虽若兼容并包，主要不过两端：一曰平等博爱，此西说也，而扬高凿深之，乃不仅附会之于墨翟，并牵率之于释迦。一曰去苦求乐，此则陈义甚浅，仅着眼社会外层之事态，未能深入人性、物理之精微。试问如长素说，无国界、种界，乃至无形界，男女同栖，一年一换，乃至无类界，人与鸟、兽、虫、鱼一视平等，果遂为至乐矣乎？孔、释、耶立教，皆有‘无我’一义，《大同书》首曰‘入世界观众苦’，此等描写，乃佛书烂套耳。苟会得孔、释、耶之无我，则此所谓众苦者，或皆非苦矣。长素独不虑此，虽打破国界、种界、形界、类界，苟使有我见尚存，恐终难觅极乐之趣。要之长素此书，其成之于闻见杂博者，乃长素之时代；其成之于扬高凿深者，乃长素之性度。三百年来学风，久务琐碎考据，一旦转途，筚路蓝缕，自无佳境，又兼之时代之剧变，种种炫耀惶惑于其外，而长素又以高矜之心理遇之，遂以成此侈张不实之论也。”[124]
在钱穆看来，康有为的大同思想中的平等、博爱来自西方和墨家、佛教，有一定的理据。但儒家之博爱说，亦由来已久。康有为之“大同书”固然有许多值得推敲的地方，但仅仅以“侈张不实”来评价，恐怕不能理解乌托邦式的理想对于社会改造的正面作用。尤其是身处帝国主义侵略的民族危机阶段，追求美好的未来更是鼓励民族团结和奋发的力量。科学主义固然造就了理性和实证的态度，因此难以对理想性的维度引发共鸣，但据此来进行诛心式的推断，恐亦不是理解康有为的合适路径。
【注释】
[1]汪晖：《帝国的自我转化与儒学普遍主义》，载《现代中国思想的兴起》上卷，生活·读书·新知三联书店2004年版，第741页。
[2]葛兆光说，朝鲜人在明朝灭亡之后，认为本来是儒家发明并自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹。因此，明朝以后无中国，他们却以“后明朝”和“小中华”自认。（见葛兆光：《西方与东方，或者是东方与西方——清代中叶朝鲜与日本对中国的观感》，载《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第156页）
[3]刘师培就是社会主义与无政府主义的重要先驱。他说：“现今倡无政府说者，一为个人无政府主义，一为共产无政府主义，一为社会无政府主义，而吾等则以无政府主义，当以平等为归。”（见刘师培：《无政府主义之平等观》，载钱锺书主编《刘师培辛亥前文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第116页）他甚至认为无政府主义比共产主义还要更彻底地坚持平等的原则。“今之言共产主义者，欲扫荡权力，不设政府，以田地为公共之物，以资本为社会之公产，使人人作工，人人劳动。”但刘师培认为即使人人劳动，各人的能力不同，也会导致事实上的不公平。（见刘师培：《人类均力说》，载钱锺书主编《刘师培辛亥前文选》，第107页）这些都是比较早期的社会主义思想。与康有为的《大同书》中的平等和无政府主张有共通之处。
[4]张汝伦说：“凡是读过《大同书》的人大概都会同意，康有为的大同（社会主义）思想的确受到西方社会主义思潮的影响。”但具体是哪些人的思想，则比较难以断定。（见张汝沦：《现代中国思想研究》，上海人民出版社2014年版，第347页）
[5]干春松：《儒家制度化重建的尝试：康有为、陈焕章和孔教会》，载《制度儒学》（增订版），中央编译出版社2017年版，第195—199页。
[6]康有为：《长兴学记》之陈千秋跋，载《康有为全集》第一集，中国人民大学出版社2007年版，第351页。刘巍说：“在上者一无可望的情况下，‘人人存改制之心，人人谓素王可作’，也许才是中国的唯一生机。康有为的今文经学，是其上行路线走不通而不得已开辟下行路线……这是他告别《周礼》而另寻旨归，舍周公而宗孔子的关键。”（见刘巍：《中国学术之近代命运》，北京师范大学出版社2013年版，第113页）
[7]康有为：《教学通义》，载《康有为全集》第一集，第40页。
[8]康有为：《上清帝第一书》，载《康有为全集》第一集，第183页。
[9]康有为：《如有王者必世而后仁》，载《康有为全集》第二集，中国人民大学出版社2007年版，第4页。
[10]丁亚杰说：“清代《公羊》家论三世，概有三种思路：一以书法论三世，庄存与、孔广森属之；一以礼制论三世，刘逢禄、宋翔凤、皮锡瑞、廖平属之；一以政事论三世，龚自珍、魏源属之。学术与政治日渐紧密。”（见氏著：《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》，万卷楼图书有限公司2002年版，第312页）
[11]康有为：《康南海先生讲学记》，载《康有为全集》第二集，第123页。
[12]康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》第二集，第324页。这样的区分在熊十力看来是“无知混乱”，“有为祖述班固，以为大义者，即小康之礼教，而孟轲言诛乱臣贼子之类皆是也。微言者，即《礼运》大同之说，与《春秋》太平义通，皆隐微之言也。如有为所云则《春秋》为大义、微言两相淆乱之书，孔子本无一定之见”。（见熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2006年版，第99页）熊十力的批评事实上远离了公羊学的本义，他也认为《公羊传》并非传达孔子的思想。
[13]孙春在：《清末的公羊思想》，台湾商务印书馆1985年版，第182页。
[14]康有为：《答李参奉书》，载《康有为全集》第十一集，中国人民大学出版社2007年版，第244页。
[15]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，中国人民大学出版社2007年版，第3页。
[16]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第17—18页。
[17]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第18页。
[18]康有为：《共和建设讨论会杂志发刊词》，载《康有为全集》第九集，中国人民大学出版社2007年版，第288页。
[19]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第60页。
[20]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第78页。
[21]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第89页。
[22]康有为：《德国游记》，载《康有为全集》第七集，中国人民大学出版社2007年版，第444页。
[23]孙春在：《清末的公羊思想》，第184页。
[24]在《康有为全集》中我们可以看到他曾经作过《大学》注的痕迹。但我认为这或许只是康有为的计划。可以推测康有为原本是通过注释传统的“四书”来阐发他的“大同”之理，但《礼运》篇显然更为适合，所以，他将《礼运》篇和“四书”中的其他三篇构成“新四书”。
[25]汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1998年版，第194页。
[26]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第553页。
[27]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第554页。
[28]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第553页。
[29]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第555页。
[30]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第555页。
[31]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第556页。康有为对于礼治的定位也多有差异，比如在注释《论语》中“道之以政”章的时候，康有为就说：“政刑者，升平小康之治也。养其善性，和以文明，使民种民俗皆至仁良，日迁善而不知，忠直公溥之风已定，自不屑为奸慝之事。故德礼者，太平大同之治也。”（见康有为：《论语注》，载《康有为全集》第六集，第388页）
[32]康有为：《论语注》序，载《康有为全集》第六集，第377页。
[33]康有为：《论语注》序，载《康有为全集》第六集，第378页。
[34]康有为：《论语注》，载《康有为全集》第六集，第425页。
[35]康有为：《论语注》，载《康有为全集》第六集，第381页。
[36]康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第497页。
[37]康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第414页。
[38]康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第415—416页。
[39]康有为在解释舜是东夷之人的时候指出，圣人之所以为圣人是能称为后世法则，而不是因为其出生于中国还是东西夷。这固然是夷狄进于中国则中国之的公羊大义。“孟子所称仁心仁政，皆法舜、文王，故此总称之。后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（见康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第417页）
[40]孙春在：《清末的公羊思想》，第190页。
[41]类似的解释在《春秋笔削大义微言考》和《论语注》中都出现过。一方面这些著作大约写作的时间比较接近，另一方面其内容也很相似，而《中庸注》中可以说是更为完备和复杂的，故以此为代表。
[42]康有为：《中庸注》，载《康有为全集》第五集，第387页。
[43]康有为：《中庸注》，载《康有为全集》第五集，第387页。
[44]康有为：《中庸注》，载《康有为全集》第五集，第389—390页。
[45]康有为：《中庸注》，载《康有为全集》第五集，第388页。
[46]康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第421页。
[47]康有为：《孟子微》，载《康有为全集》第五集，第415页。
[48]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》第五集，第554页。
[49]叶德辉说：“三世之说，曰‘所见’、曰‘所闻’、曰‘所传闻’，传有明文，屡自申其义例，何休衍为‘据乱’‘升平’‘太平’，虽公羊家旧说流传，不为无本，然只可谓经师家法，不得谓圣作精神。春秋之世，何曾一日太平？圣人作《春秋》以垂法后人，岂以此高深要眇之谈，使读者迷惑其本旨？果如此类议论，则是六经之精意，同于文士之神思，于义则高，于世何补？此大谬不然者也。《传》云：‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。’中外、夷夏之界，至明且严。又云：‘王者欲一乎天下。曷为以内外之辞言之？言自近者始也。’此言治天下之次第本末，语意显明，何休推至太平世，远近大小若一，以为圣人用心尤深，亦谓圣人大道为公，望夷狄之治无异诸夏之治，而内外华夏四者何尝不分别言之？彼不深究传文而死读注字，是彼于传注尚未了然，何足语于经义乎？《礼运》一篇，言世运之转环大同之世，盗贼不作，是以外户不闭，无一语及《春秋》，更无一语及夷夏，圣人望治之意，六经皆可会通，断不能武断小康为升平、大同为太平。”（见叶德辉：《叶吏部与段伯猷茂才书》，载《苏舆集》，湖南人民出版社2008年版，第203页）
[50]孙春在：《清末的公羊思想》，第199页。
[51]孙春在：《清末的公羊思想》，第250页
[52]孙春在：《清末的公羊思想》，第250页。
[53]孙春在：《清末的公羊思想》，第132页。
[54]汤志钧说，康有为在马来西亚的时候，与人一起诵读《天演论》，由此引发“大同三世”说的演变。（见汤志钧：《康有为的大同思想与〈大同书〉》，上海人民出版社2016年版，第43页）
[55]康有为：《春秋笔削大义微言考》，载《康有为全集》第六集，第17页。(https://www.daowen.com)
[56]康有为：《刊布春秋笔削大义微言考题词》，载汤志钧编：《康有为政论集》下册，第807页。
[57]康有为：《论语注》，《康有为全集》第六集，第393页。
[58]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第183页。
[59]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第183页。
[60]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第183页。
[61]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第174页。
[62]康有为：《意大利游记》，载《康有为全集》第七集，第367页。
[63]康有为《论语注》，载《康有为全集》第六集，第396页。
[64]康有为《论语注》，载《康有为全集》第六集，第396页。
[65]康有为：《我史》，中国人民大学出版社2011年版，第17页。
[66]朱维铮先生说《实理公法全书》“没有只字提到孔子，也没有只字引用《礼记》或其他儒家经传”，因此“堪称‘非圣无法’”。（见朱维铮：《从〈实理公法全书〉到〈大同书〉》，载《求索真文明》，上海古籍出版社1996年版，第236—237页）
[67]梁启超：《清代学术概论》，载《梁启超全集》第十集，中国人民大学出版社2018年版，第276页。
[68]汤志钧先生所著《康有为的大同思想与〈大同书〉》有专门一节论证《大同书》，著于1901—1902年期间，并在随后不断完善。而且现在我们见到的依然是未完成版。（前揭书，上海人民出版社2016年版，第55—62页）
[69]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第5页。
[70]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第6页。
[71]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第7页。
[72]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第38页。
[73]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第74页。
[74]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第77页。
[75]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第91页。康有为对男女平等和家庭制度的理解与恩格斯对家庭的认识有接近之处。当被问到共产主义制度对家庭的影响时，恩格斯说：“两性间的关系将称为仅仅和当事人有关而社会勿需干涉的私事。这一点之所以能实现，是由于废除私有制和社会负责教育儿童的结果，因此，由私有制所产生的现代婚姻的两种基础，即妻子依赖丈夫和孩子依赖父母，也会消灭。”（见恩格斯：《共产主义原理》，载《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第371页）对此，康有为认为，如果男女平等，而儿童养育社会化，那么私有制度就会被消除。
[76]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第154页。
[77]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第156—157页。
[78]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第159页。
[79]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第161页。
[80]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第162页。
[81]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第163页。
[82]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第163—164页。
[83]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第176页。
[84]康有为：《大同书》，载《康有为全集》第七集，第188页。
[85]萧公权著，汪荣祖译：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第363页。对此，汪晖的分析更为充分。他说：“‘大同’逻辑对国家的批判建立在一种历史演化的概念之上，即从传统社会向国家的转变，再从国家向大同的转变，从而对国家的克服又必须以国家为前提。在这个意义上，‘大同’逻辑不但提供了强国逻辑的世界观前提，而且又包含了个人主义、理性主义和民族主义的知识体系。因此，‘大同’在这里是一种紧张和矛盾体的综合：现实世界的对抗关系与知识上的对抗关系构成了一种内在的张力，我们可以将之初步地概括为‘超越现代性的逻辑’（它表现为大同的理想和世界管理的构想）与‘现代性的逻辑’（以强国运动为目标的变法改制论）之间的冲突。既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族—国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。”（见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第747页）
[86]梁启超：《清代学术概论》，载《梁启超全集》第十集，第275页。
[87]孙春在说：相比于独立、自由、民权等现代政治的要素，康有为更注重“平等”。“这一方面是由于19、20世纪之交的西方世界是以社会主义为主要思潮。公羊思想家本来是锐于接纳新观念的，当他们出国目睹了西方资本主义的黯淡面之后，很快地就对社会主义这一当时尚在鼓吹的阶段的学说加以附和。另一方面，由传统方向来检讨，则不论是《论语》中的‘均无贫、和无寡、安无倾’，《孟子》中的‘井田’制，乃至于《礼记》‘礼运’勾划‘大同’的一段，在在提供了诱因，促使思想家把传统与现代的平等观念相结合。由于内外的因素，使康有为的后半生几完全致力于建构中国式社会主义的理想国。”（见孙春在：《清末的公羊思想》，第214页）
[88]沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第17页。
[89]沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，第19页。
[90]斯诺等著，刘统等编：《早年毛泽东：传记史料与回忆》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第10页。
[91]陈晋：《毛泽东阅读史》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第26页。
[92]斯诺等著，刘统等编：《早年毛泽东：传记史料与回忆》，第11页。
[93]李锐：《毛泽东的早年与晚年》，贵州人民出版社1992年版，第26页。
[94]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱（1893—1949）》修订本，上卷，中央文献出版社2013年版，第29页。
[95]李锐：《毛泽东早年读书生活》，辽宁人民出版社1992年版，第65—66页。
[96]朱谦之对于无政府主义有比较深入的阐发，他的许多想法与毛泽东后来对中国革命的主张也有一些接近的地方。比如在《革命哲学》一书中，朱谦之将他的革命对象设定为六个方面。一、首先是政治的革命。朱谦之认为政治是真情的障碍物，因为政治的实质是“命令”“强制”和“威吓”。而作为政治的具体体现：（1）国家，无论是法制国家、立宪国家还是文化国家，都会限制个人的意志自由；（2）政府，是权力的代名词，各种横暴不仁、灭人个性、压制人的创造力，都说明政府是万恶之源；（3）法律，只是保护统治人的权力，而对于弱者，并不能真正的获得保护。所以，革命就是要把政治组织完全消灭。二、其次是经济方面的革命。朱谦之认为私有财产制度和雇佣制度是保持社会贫富不均之怪现状的。三、宗教方面。宗教是以错误虚伪为基本，核心是让人接受现有的秩序，因此也需要根本推翻。四、道德方面。道德也是虚伪的假面具，是权威示我们当为的事。五、家庭方面。朱谦之认为家庭非废除不可，因为家庭是妇女解放的障碍物。对于自由的爱而言，婚姻制度是最大的束缚，所以要打破。六、风俗习惯方面。风俗和习惯，让人有保守性和不进步性。因为风俗和习惯依赖一种历史的惰性。这样的环境下，革命的思想不能发生，所以要革命，就是要打破麻木不仁的旧风俗、旧习惯。而这六条总而言之，是政治制度和经济制度的根本破坏。（见《朱谦之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第301—305页）1927年，朱谦之还出版过《大同共产主义》，认为孙中山的民生主义事实上就是“大同共产主义”。
[97]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱（1893—1949）》修订本，上卷，第76页。
[98]尼克·奈特著，闫方洁译：《再思毛泽东：毛泽东思想的探索》，中国人民大学出版社2014年版，第110页。
[99]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第683页。
[100]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，载《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第871页。
[101]毛泽东：《中国革命战争的战略问题》，载《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第174页。
[102]毛泽东：《论持久战》，载《毛泽东选集》第二卷，第475页。
[103]毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版，第1471页。
[104]魏斐德著，李君如等译：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，中国人民大学出版社2005年版，第95页。
[105]陈晋：《毛泽东阅读史》，第147页。
[106]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，载《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社2005年版，第755页。
[107]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，载《梁漱溟全集》第七卷，第755页。
[108]梁漱溟：《中国——理性之国》，载《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社2005年版，第442页。
[109]梁漱溟：《中国——理性之国》，载《梁漱溟全集》第四卷，第442页。
[110]熊十力：《论六经·中国历史讲话》，载《原儒》，上海古籍出版社2019年版，第25页。
[111]熊十力：《原儒》，上海古籍出版社2019年版，第53页。
[112]熊十力：《原儒》，第51页。
[113]熊十力：《原儒》，第94页。
[114]熊十力：《原儒》，第85页。
[115]熊十力：《原儒》，第102页。
[116]熊十力：《原儒》，第127页。
[117]熊十力：《原儒》，第97页。
[118]牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限公司2010年版，第58页。
[119]牟宗三说，中国文化开创了道德的自由和艺术的自由，西方文化发展了政治自由和理智的自由，我们要了解中国之短，然后找到中西文化契合之处。这就是说政治和科学是中国所要着力发展的。（见牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2007年版，第74页）
[120]牟宗三：《道德的理想主义》，第65页。
[121]牟宗三：《道德的理想主义》，第63页。
[122]牟宗三：《道德的理想主义》，第61页。
[123]萧公权就认为康有为在将孔子世界化的时候，其中国性和儒家性被削弱。他说：“康氏在《大同书》以及其他著作中，显然将孔子世界化了，孔子不再是中国的至圣先师，而是全人类大同理想的先知。因此康氏神话孔子，似也同时降低了孔子的中国性格。作为《大同书》的作者，康氏当然并不特别关怀如何荣耀孔圣，而是要如何使人间制度完美，以指出通往全人类快乐之路。《大同书》的结论也能看出康氏不以某派儒者自居，他于结论中预见儒教与其他由个别文明所产生的诸教，都将消蚀。”（见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社2007年版，第391—392页）
[124]钱穆：《中国近三百年学术史》（二），九州出版社2011年版，第742页。