立宪政治与追求富强：严复和章太炎对于国家与社会秩序建构的歧见
行文至此，本来章太炎对于严译《社会通诠》之批驳似可告一段落，然而由《社会通诠》引发的相关争论并没有结束，而是继续向纵深发展。
这个发展分为两个方向，其一是章太炎针对杨度根据《社会通诠》而作的《金铁主义说》所展开的未来国家形态所进行的争辩，其核心的思想体现在章太炎1907年所作的《中华民国解》一文中，主张以文化认同而非种族认同来建构未来的中国。其二则是针对严复在《社会通诠》《法意》等译作所提出的立宪政治作为军国民国家的主要政治体制而进行的争论，其主要的代表作品包括《代议然否论》《四惑论》等。因本章主要关涉章太炎与严复之间的争论，所以章太炎与杨度之争论当另文讨论，而这里聚焦章太炎与严复关于立宪和议会制度是否可以解决中国的困境所进行的争论。
甲午战争后，日本的胜利被视为中国走向制度变革的转折点，国人将日本的胜利看作是明治维新的胜利。而1905年日俄战争中日本的胜利，则进一步被“描述”为立宪对专制的胜利。在这样的思维模式下，严复认定传统中国的政治是一种专制政治，而中国想要获得富强，则唯有立宪一途，这乃“天演大进之世局”。[36]
严复自从在《原强》中提出自由为体、民主为用之后，便一直强调西方的富强自有其价值与制度为依托，此为体用合一。这样的观念可以说贯穿其思想发展的不同阶段，区别在于不同的时期其落实西政之方式各有不同。他翻译《社会通诠》提出社会发展的不同阶段论，其目的也是要强调中国要从宗法社会上升至军国民社会，关键在于“政理程度”的差别。而“今泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法，曰议制，曰行政”[37]。因此，中西富强和积弱之根源在于政体之文明与野蛮之别。
严复有时会将制度的差异归结为文化上的原因。在严复看来，中国并无民权观念，自古以来的圣贤，从不认为其赋税等行政手段需要获得老百姓的认可，甚至韩愈在《原道》中直接说，民若不出租赋就可以对其直接诛杀。而相比之下，欧洲各国即便是处于最黑暗的历史时代中，当时之政府虽然也将“养兵为民”作为征税之借口，但仍需要获得民众的允诺才可进行实质征税。这就是西方民权之所以形成、议院制度之所以产生的原因。
严复在翻译孟德斯鸠的《法意》和甄克思的《社会通诠》时，都不同程度地表现出制度决定论的思想。与《社会通诠》建构起的社会发展三阶段相应，如果与宗法社会相对应的政治制度是专制皇权的话，那么军国民社会的理想制度则是立宪、议会政治。
根据严复对甄克思在《社会通诠》中对西方现代国家政治体制介绍的翻译，以及严复自己所作的按语，他认为中国应该实行的政治体制，有如下一些基本要素：第一，采行英国式的准共和制或美国式的共和制，中央政府“其权不止于诘戎议制，乃并刑法行政二大权而有之”；第二，中央政府实行立法、司法、行政三权分立，并相应地采行代表制和政党制；第三，在中央政府的指导下实行地方自治。而要实现这一蓝图，必须始终处理好国家与小己之间的关系，打破二者之间的任何环节特别是宗法性的家族与宗族组织，使国家与小己之间发生直接联系。同时国家应适当限制自己的权力（或更确切地说，适当限制国家的权力），凡与“诘戎”“议制”“刑法”“行政”诸大权无关而只关系到民生事业者，应放手任民众自为，以培养国民的自立能力，培养小己的国家思想，以此为基础，建设强大的近代国家。[38]
在经过了短暂的迷信国际公法可以保护中国的阶段之后，更多的中国人认识到民族国家体制必然带来以本国利益至上的游戏规则，即杨度所精确概括的“对内文明，对外野蛮”的国际格局。因此，在国家独立和个人自由之间必然需要一种次序上的分辨。严复在稍后的《法意》按语中说：“虽有至仁之国，必不能为所胜亡国之民立仁制也。夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。”[39]所以，国家的主权独立对于仁义制度的建立是必要的前提。在这样的认识下，严复尤其心仪斯宾塞的国家有机体的思想，认为个人在一个有机的国家中要担负其各自的责任。“特观吾国今处之形，则小己自繇，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自繇，非小己自繇也。求国群之自繇，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情，又不可得也。”[40]用现代的话来说，负责任的政府与有义务感的民众之间的协调，是中国的当务之急。
在民智民德民力未臻完善之际，遽开议院、强调权力制衡徒害无益，要先从培养国民的责任感开始。因此，最现实的途径是让民众参与国家事务，实行地方自治。“地方自治之制，乃刻不容缓者矣。窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰相助为理，则地方自治之基础矣。使为之得其术，民气不必缘此而遂嚣，而于国家纲举目张之治，岂曰小补？上无曰民愚不足任此事也，今之为此，正以癒愚。但使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，而有以维其国于泰山之安。且各知尊主隆民为人人之义务，则加赋保邦之事，必皆乐于自将。”[41]
严复翻译《社会通诠》的时候，在其中涉及的地方自治四个优点的第一点中，特意“增加了原作所没有的地方自治‘使国民人人有国家之思想’这一重要内容，在第四个优点中增加了中央政府‘可专意会神于纪纲之大者’这一内容，使得地方自治制度看起来不仅有利于地方，而且更有利中央政府”[42]。这依然是试图在培育民权素质的同时，关照国家的整体性利益。严复在《社会通诠》有关地方自治的按语中比较了现代政治秩序下的地方自治和中国传统的地方治理制度的区别：“地方自治之制，为中国从古之所无。三代封建，拂特之制耳，非自治也。秦、汉以还，郡县之制日密，虽微末如薄尉，澹泊如学官，皆总之于吏部。其用人也，以年格而非以才；其行政也，守成例而非应变。此吾国之治，所以久辄腐败，乃至新朝更始，亦未见其内治之盛也。总之，中西政想，有绝不同者。夫谓治人之人，即治于人者之所推举，此即求之于古圣之胸中，前贤之脑海，吾敢决其无此议也。……考为上而为其下所推立者，于中国历史，惟唐代之藩镇。顾彼所推立者，为武人，非文吏也，故其事为乱制。往顾亭林尝有以郡县封建之议，其说甚健，然以较欧洲地方自治之制，则去之犹甚远也。”[43]这里严复所说的顾炎武的郡县封建之议，核心是在大一统的格局下，给各地以一定的自治权，这样可以弥补大一统在应对各地多样性上的缺陷，但严复认为这其实也不能算是自防自治。
严复认为，封建制度并不能等同于地方自治。在郡县制之后，官吏由吏部任命，地方官员并非由当地民众推举，即使是晚明大儒顾炎武所主张的“寓封建于郡县之中”，即提高地方官员的地位，扩大地方经济的空间的设想，与欧洲的地方自治也不一样。因此，严复主张的地方自治的关键是地方治理者由被治理者推举，而逐渐进行现代政治观念的落实。
地方自治这个主张为许多革命党人所支持，因为这也可以理解为是对朝廷权力的分解。但是，这个主张却为章太炎所反对[44]，其理由同样是基于国家的建立应从秩序和语言、价值的趋同入手，而地方自治则可能造成地区特别是民族之间的疏离，不利于国家认同的形成。
提到国家认同，章太炎思想的复杂性就体现出来了，这也是章太炎与其他革命党人产生分歧的重要原因。以鼓吹民族主义而著称的他，对于以民族建立一个国家，以获取爱国之心，以及以国家为单位而造成对别的民族和国家进行侵略和欺压的格局持有深深的怀疑。
然而，在找到更为合理的生存形态之前，如果将国家作为一个暂时必须建立的机构的话，那么地方自治可能是危险的，尤其对于当时的中国来说，更为有害。章太炎说：“今之务在乎辑和民族，齐一语言，调度风俗，究宣情志，合之犹惧其隔阂，况剖分之？……在昔魏氏代汉，梁氏代唐，以合为分，以博为俴，则讴歌者有怨志。三国分而晋混一之，南北分而唐混一之，五季分而宋混一之，江表唐蜀亦有文思憔杀之人，未闻以灭宗为怨，何者？幸同气之和合为一家，不至以戈矛相见也。故当伏其阴极，轩其阳极，令民族亲如昆弟，宁可以联州促其骚离哉？”[45]章太炎以历史上的事实说明，应该增加民族之间的凝聚力，而不是分离的情绪。而若地方自治萌芽，那么各省之间会产生疏离感。
章太炎虽然在民族观念上与康有为多有不合，但是在反对地方自治的立场及其理由方面，他们却多有一致，即忧虑地方势力的发展会损害国家的统一和竞争力。
章太炎最为引起人们疑惑的是他对于立宪制度的否定，虽然有人指出，章太炎之所以反对立宪，其所针对的是晚清满族王朝“仿行宪政”政策的虚伪性，然细考其相关讨论，我们可以了解章太炎所关注的是议会和立宪等制度是否真正能够建立起一种合理的政治秩序，达成国家富强的目的。而这也可以看作是对严复所主张的政体进化必臻至议会立宪的一种质疑。在《记政闻社员大会破坏状》一文中，章太炎特意指出，他之反对立宪，与排满等革命活动之间并无关系，而完全是就宪政制度能否在中国推行所提出的独特思考。他说：“原吾辈所以遮拨立宪者，非特为满、汉相争，不欲拥戴异族以为共主；纵今日御宇者，犹是天水、凤阳之裔，而立宪固不适于中国矣。是何也？宪政者，特封建世卿之变相耳。其用在于纤悉备知，民隐上达，然非仍封建之习惯者，弗能为欧洲诸国之立宪也。其去封建时代，率不过二三百岁，日本犹近。观其上、下二院所以并设，岂故为钤制哉，藩侯贵族渐替，而为地主握赋役之枢纽者，惟是为重，异于中国所置名号，王侯空无凭藉，故二院不得不同时并立。观其二院并立，而因仍封建可知也。”[46]章太炎认为中国封建制早就消失了，人民之间平等而少等级，选举议员反而会增加一个阶层。
他说，我们不能因为欧洲、日本实行立宪致国家富强而认定中国必须推行宪政，现时中国应该推行的政体或许是唐代专制。“综观中外之历史，则欧洲、日本去封建时代近，而施行宪政为顺流；中国去封建时代远，而施行宪政为逆流。中国欲立宪，惟两汉之世差可，今则时已去矣。诚欲求治，非不在综核名实也。然观贞观、开元之政，综核之严，止于廉问官吏，于民则不为繁苛。夫惩创贪墨，纠治奸欺，宁非切要可行之政哉？要之，民所上于有司者，一丝一粟，有司悉以归之左藏，而监守自盗者必诛，挪移假借者必戮，是在今日亦足以救弊扶衰。至于民间之有容隐，虽时时检括，终于无可奈何。夫如是则立宪无益，而盛唐专制之政，非不可以致理。”[47]从具体的国家治理而言，加强吏治或许更为重要。
对于立宪制度的解构，更为严密的理论推理来自章太炎在1908年发表的《代议然否论》一文。在文中，他对于共和政体表示了怀疑，认为原先的主张未考虑到国家的规模，以及选举总统和选举一般议员的差别，而其关键在于民权与民生二主义之间的内在张力。所以，章太炎提出了他自己的政治主张：第一，选举总统，限制总统的权力；第二，司法和教育独立，总统及行政系统不得干涉司法，法律面前人人平等；第三，轻谋反，重谋叛，提倡对国家的忠诚高于对权力的服从；第四，新闻出版自由；第五，实行实物货币制；第六，确定继承法，反对官员子弟经商和商人子弟从政，以防止利益输送。[48]
在章太炎看来，作为宪政之关键的代议制，只是封建制度之变相，并不能真正保障人的权利。“代议政体者，封建之变相。其上置贵族院，非承封建者弗为也。民主之国，虽代以元老，蜕化而形犹在。”[49]而下院的设计，则与古代问计于民的做法接近，因此，这样的制度对于去封建不远的欧洲、日本而言，是一种自然的选择，而对于已经取消等级制久远的中国而言，创置国会，规设议院，不但对百姓毫无益处，反而让其丧失平等的权利。
章太炎借用管子“千里之路不可扶以绳，万家之都不可平以准”的话，来说明在超大面积和超多人口的国度，实行代议制所可能带来的困难。在他看来，如果以人口的比例来选举的话，议员数量过多，便难以达成一致的意见，而议员人数过少，又难以真正表达其所代表的人的意愿。如果以纳税的多寡来选举的话，则议员的来源将集中于富庶之地，并使议院成为地主和豪强的俱乐部。因此，革命党虽然主张民权，但民权并不能通过代议制来得到伸张，“君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气，因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也”[50]。
章太炎的这种颇具后现代色彩的思想方式，导致他对于国家、社会、政党以及公理等近代中国人所追求的目标本身都产生了一种跨越时代使命的思考，从而使自己由一个革命者，成为一个具有解构一切政治目标的批评性思想者，甚至对他所坚持的民族主义立场，他都有所保留。他在《五无论》中说，“五无”即“无政府”“无聚落”“无人类”“无众生”“无世界”，是一个理想的境界，但是人类虽有无涯之智，但其现实的限制颇多，就好像是骑着一头跛足的驴前行，必然受无穷之限制。因此，切近可行的依旧是民族主义。
从某种角度来看，近代重要思想家的内心深处都存在一种无政府主义的色彩。无论是康有为《大同书》中的“公政府”，还是孙中山等人的社会主义，都期待形成一种超越民族国家的更为平等互助的秩序。这样理想的“世界”会被残酷的现实所击碎，所以康有为作《大同书》，树立理想却秘而不宣，认为不能超越现实急于实现理想。孙中山一定要把民族和民权、民生进行平衡。章太炎将国家、群体甚至民族都视为一种临时性的存在，因而必然会把社会活动的价值置身于“个体”之上，虽然“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。……要之，个体为真，团体为幻，一切皆然”[51]。这样一个个体与国家社会之间的虚实关系，也体现了章太炎对于国家取向的社会思潮有可能对个体权利造成压制的担心，而国家的建立又是一个不得不然的“恶”，所以，民族主义，甚至复仇主义都被章太炎所坚持，这也构成了章太炎思想的内在矛盾。按汪晖的概括，个体既是对传统思想的批判的道德资源，也是反现代的。个体一方面构成否定一切普遍性的集体认同的理由，但同时又是章太炎建立民族认同、建构国家的要素。[52]章太炎对传统与现代进行了双重解构，使他的思想超越了革命者眼前的使命，从而比孙中山和黄兴他们具有更为复杂的政治理念。然而，这样的否定也使其时常脱离中国现实革命发展的实际需要，从而与孙中山、黄兴等人产生思想和策略上的分歧。
在我看来，章太炎对于共相的怀疑，导致他从根本上怀疑西方式的国家和政治模式是中国的必由之路，这就与严复力图通过改变思维方式和价值目标，将中国纳入西方模式有根本的差异。而章太炎对于中国特殊性的坚持，与他作为革命家推翻专制走向现代国家的目标产生了奇异的矛盾。而在政治组织模式上，章太炎反对议会和自治等新的主张，甚至认为唐代的政治模式最适合推翻清朝之后的新的国家。
在这样的矛盾中，我们可以看到作为革命家的章太炎怀疑作为革命的不言自明的前提——“进化”思想。对于进化，章太炎也将之看作人类之“惑”，在《四惑论》中，他先借助质量守恒定律认为，物质之某方面的增进必以另一方面的减损为前提。人类的一切现象也是如此，人类竭尽一切力量追寻的事物首先并非人类的天性所乐从，即使基于天性，其追求所付出的，往往要超过得到的。更为关键的是，明日是否存在是一个不能确证的问题，因此，明天胜于今天之论当为“戏言”而已[53]。如果明天并不一定胜于今天，那么革命乃至改良其合法性何在呢？是否可以做出这样一个结论：作为严复和康有为的论敌，章太炎在解构了严复和康有为的方案之后，他自己的方案也日渐哲学化而远离实际，日渐面目模糊。
【注释】
[1]关于严复缘何选择在这个时间段翻译《社会通诠》，学界有诸多的研究，相关的综述可参看王宪明先生的描述。（见王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，北京大学出版社2005年版，第39—60页）
[2]严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷七，福建教育出版社2014年版，第138—139页。
[3]本杰明·史华兹著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1996年版，第171页。
[4]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，福建教育出版社2014年版，第472页。
[5]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第477页。
[6]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第445页。
[7]张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，江苏人民出版社1995年版，第186页。
[8]当时改良派和革命派都看重伯伦知理的思想，且都来自日本学界的翻译。伯伦知理认为，以民族建国固然是当时的大势，但民族之于国家也有害，会抵抗国家、限制国权。（见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，四川人民出版社2021年版，第311页）
[9]汪精卫：《民族的国民》，载《民报》1905年10月第1期。（见黄季陆主编：《中华民国史料丛编·民报》第一册，中华书局1983年版，第14页）
[10]汪精卫和严复的争论，有一个巨大的背景，即《新民丛报》和《民报》的争论。在这个争论中，梁启超等人认为排满可能将建国的事业窄化为“复仇主义”。而在革命派看来，梁启超他们所要建立的国家，即是清政府的另一个名称而已。如果参考这样的背景，章太炎对于严复《社会通诠》的讨论会有更为复杂的问题意识，比如，在章太炎等革命派那里，民族主义与国民主义是革命的双重目标。（见汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷，生活·读书·新知三联书店2004年版，第1057—1059页）
[11]汪精卫：《民族的国民》，载《民报》1905年10月第1期。（见黄季陆主编：《中华民国史料丛编·民报》第一册，第38页）
[12]胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，载黄季陆主编：《中华民国史料丛编·民报》第一册，第245页。
[13]章太炎：《章太炎全集·菿汉微言》，上海人民出版社2015年版，第48页。
[14]严复在《论世变之亟》中罗列了中西因自由观不同而产生的差异，如中国重三纲，西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民，等等。说到知识方面，认为中国夸多识，而西人尊新知。虽然严复说只是罗列不同，并无优绌之分，但是其中西文野之分的意味是很明显的。（见《严复全集》卷七，第12—13页）(https://www.daowen.com)
[15]章太炎在《四惑论》中指出，所谓的公理，是以自己的学说为公，并非所有人所公认。“言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强陵弱。而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。”（见《章太炎全集·太炎文录初编》，第474—475页）
[16]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第337页。
[17]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第337页。
[18]王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，北京大学出版社2005年版，第231页。
[19]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第339页。
[20]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第373页。
[21]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第345页。
[22]甄克思：《社会通诠》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第409页。
[23]王宪明教授通过对严复所翻译《社会通诠》的文字的比对，发现“严复所说的‘民族’不是对应于甄克思原文中的‘nation’，而是对应于原文中的‘tribe’‘clan’‘patriarch’‘communities’等数个不同的词，其基本意思主要是指处于宗法社会阶段的‘宗族’‘家族’‘家长’‘群体’或以此为特点的社会组织，是建立近代国家过程中所必须扫除的过时之物。严复在《社会通诠》正文中所加出的与原文没有对应关系的‘民族’以及按语中所提到的‘民族’或‘民族主义’基本都是在‘宗法’‘宗族’‘家族’意义上使用‘民族’一词的，而与后来流行的‘民族主义’的‘民族’完全不同”。（见王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第121页）
[24]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第447页。
[25]“宗法社会之民，未有不乐排外者，此不待教而能者也。中国自与外人交通以来，实以此为无二惟一之宗旨。……而自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。”（见严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷七，第136页）
[26]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第346页。
[27]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第347页。
[28]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第348页。
[29]章太炎在《訄书·序种姓上》中认为当下欧美区分人民，或以国民，或以族民，其有不同的旨归。国民是就国家而言，而族民则是以种族而言的。对于种族，章太炎主张一种“历史民族”的观点，认为民族并不完全依赖于血缘，而是因为战争、游牧等原因，不断融合，“各失其本”。“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”（见《章太炎全集·訄书重订本》，第169页）
[30]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第349页。
[31]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第349页。
[32]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第351页。
[33]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第351页。
[34]章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第351—352页。
[35]本杰明·史华兹著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第169页。
[36]严复在《论国家于未立宪以前有可以行必宜行之要政》一文中说：“夫中国自三古洎兹，所以治其国者，虽道揆法守，运有污隆，固无一朝非为专制。而专制之治，又非泰西之所未行也。国小民谗，行之不胜其弊，以千余年之蜕化，乃悉出于立宪之规，而国以大治，称富强焉。夫政治之界，既专制先有，立宪后成，则可知立宪乃天演大进之世局。列邦异种，林立地球，优者以顺天而独昌，劣者为自然所淘汰，此非甚可惧者耶！由此言之，将无论中国民智幼稚如何，国家旧制严立何若，一言求存，则变法立宪不可以已。”此文最初发表于1905年9月20日至10月4日之《中外日报》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷七，第168页。
[37]严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷七，第135页。
[38]王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第167页。
[39]严复：《〈法意〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷四，福建教育出版社2014年版，第206页。
[40]严复：《〈法意〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷四，第291页。
[41]严复：《〈法意〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷四，第291页。
[42]王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，第161—162页。
[43]严复：《〈社会通诠〉按语》，载汪征鲁等主编《严复全集》卷三，第472—473页。
[44]章太炎固然反对地方自治，但认为其要好于立宪。“世有谈革命者，知大事之难举，而言割据自立，此固局于一隅，所谓井底之蛙不知东海者，而长素以印度成事戒之。虽然，吾固不主割据，犹有辩护割据之说在，则以割据犹贤于立宪也。”在章太炎看来，唯一可以使中国摆脱被奴役地位的则是民族精神。（见章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第185—186页）
[45]章太炎：《代议然否论》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第316—317页。
[46]章太炎：《记政闻社员大会破坏状》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第394—395页。
[47]章太炎：《记政闻社员大会破坏状》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第396—397页。
[48]章太炎：《代议然否论》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第317—323页。
[49]章太炎：《代议然否论》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第311页。
[50]章太炎：《代议然否论》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第318页。
[51]章太炎：《国家论》，载《章太炎全集·太炎文录初编》，第484—485页。
[52]汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷，第1012—1013页。
[53]章太炎在《四惑论》中说：“明日有无，必非今日所能逆计。所以者何？未至明日，而言明日之有，即无证验。虽昨日之视今亦为明日，所更明日已多，而今日非昨日，则无比例。故明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已！”（见《章太炎全集·太炎文录初编》，第478页）