梁启超对儒家政治哲学的整理
在梁启超从政界退出而转入学术界之后，他对于制度移植和文化传统之间的关系有了全新的认识。首先，他认为欧洲近代以来所形成的国家思想，与中国人之习性不合，因此，移植西方的国家制度亦不可能有效。他说：“盖现代社会，本由多世遗传共业所构成。此种共业之集结完成，半缘制度，半缘思想，而思想又为制度之源泉。过去思想，常以历史的无上权威无形中支配现代人，以形成所谓国民意识者。政治及其他一切设施，非通过国民意识之一关，断不能有效。……近二十年来，我国人汲汲于移植欧洲政治制度，一制度不效，又顾而之他。若立宪，若共和，若联邦，若苏维埃……凡人所曾行者，几欲一一取而试验之。然而名实相缪，治丝愈棼，盖制度不植基于国民意识之上，譬犹掇邻圃之繁花，施吾家之老干，其不能荣育宜也。”[32]制度一定要建立在自身的风俗习惯和文化价值的基础之上，这本是康有为反对民国以后的共和制的主要理由，经历了民国政治起伏的梁启超看到国人在西方传入的观念和制度中打转，无所适从，由此，要让中国的新政治秩序有效运行，就必须建立在本国的传统价值之上。也就是说，要深入了解传统中国的政治思想。他批评五四以来的新潮青年的那种对中国传统政治体制和治国之道缺乏认知，却肆意攻击先贤的做法。
当然，梁启超也不是顽固派，他并不认为只要拈出纲常秩序就可以化解近代以来的社会矛盾，不能期待从先哲的典籍中找到解决一切问题的现成方案，而应该以当下的国际形势和国内需要谋划合适的方案。
在梁启超看来，当时政治哲学的两大核心问题是精神生活和物质生活之调和问题以及个性与社会性之调和问题。
对于物质生活和精神生活的调和，梁启超说，人类之所以高于禽兽是因为人有精神生活。不过，精神生活离不开物质生活。他认为近代欧美的学说，无论是持资本主义立场还是社会主义立场，都在鼓励人们尽力满足自己的物质欲望，忽视了精神的需求。在中国古代的方案中，墨家的自苦和道家的无欲，都不是解决问题的有效方案，要使物质问题不妨害精神生活之追求，如何使科学主义和儒家所主张的“均安主义”相结合是时代的使命。
个性与社会性问题，也就是个人与社会的关系问题，梁启超认为儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则可以指导传统社会的人过上合理的生活，而墨家和法家的社会秩序勾画中个性完全被社会性所吞灭，这是他所不赞成的。
梁启超认为现代社会远比古代社会繁复，出现了许多大规模的社会组织，个人在其中显得十分渺小。社会日趋扩大和复杂是一个不可逆转的趋势，且在国家主义和社会主义大为流行的当下，要解决精神与物质、个性与社会性之间的调和，以为人类提供一种新的生活样态。“如何而能使此日扩日复之社会不变为机械的，使个性中心之‘仁的社会’能与时势骈进而时时实现？此又吾侪对于本国乃至全人类之一大责任也。”[33]
在《先秦政治思想史》的“前论”中，梁启超对中国政治思想的几个关键词做了梳理：
（1）“天道”。对于天道，梁启超认为中国人对于天的认识，由有意志的宗教意味的天抽象为哲学意味的天，并成为人类秩序的源头。梁启超说“洪范”的“范”是自然法则的“总相”，也就是“儒家之所谓礼，法家之所谓法也。而其渊源则认为出于天。前此谓有一有感觉、有情绪、有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉情绪意志，化成为人类生活之理法，名之曰天道，公认为政治所从出而应守。若此者，吾名之曰‘抽象的天意政治’”[34]。相比于后来冯友兰先生乃至徐复观等人对于“天”的描述，梁启超的天道观略显简略，但他敏锐地觉察到中国传统政治是一种建立在天道基础之上的“天意政治”。
（2）“民本”。天道政治衍生出中国一个独特的政治名词“天子”。天子是天的代理人，真正的监督权必须通过人民的好恶来实现。因此，“天子政治”在理论上可以转变为“民本政治”。“所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对天负责任，而实际上课其责任者则人民也。”[35]在“天子”和“民意”之间建立起关联，而不是简单地斥之为专制，这也是梁启超在立宪运动中所考虑的责任政府的设想的延续。不过，梁启超也没有直接将传统民本政治等同于现代民主政治。他说，先秦的政治哲学虽然十分重视民意，但对于民意如何落实为一种真正的监督机制，却没有一套行之有效的办法。若遇到恶贯满盈的暴君，就只有“革命”一条路。
（3）“家族本位”。中国政治秉承亲亲尊尊的原则，因此，家族的因素在政治中占十分重要的地位。即所谓天下之本在国，国之本在家。而尊祖和敬天的观念的结合，甚至将全人类也看作一个家族，形成一个伦理共同体。[36]
（4）“封建”。“封建”一词，已经被现代汉语附加了许多内容。梁启超认为中国的封建制度起自周公，即天子将周边的区域分封给亲族和有功之人，而中央则以朝觐、巡狩、会同等制度确认与各诸侯国之间的主从关系。梁启超说封建的最大功用是“分化”和“同化”。分化就是“将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展”[37]。这样就形成了中国文化的多样化。而同化，是“将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识”[38]。这就是说，既保持各地的特色，又融贯共同价值的国家秩序最终造成了民族的融合，最后是中华民族的形成。
（5）“贵族”和“平民”。梁启超认为中国以农业为本的经济状况使中国没有发育出欧洲那样的奴隶制度，而贵族制度在春秋后期也逐渐崩溃，原先的作为地位象征的君子和小人也转变为道德性的称号，所以形成了万民平等的民本社会。
（6）“礼治”和“法治”。梁启超认为中国的刑原先只是针对贵族团体之外的人，而后贵族制度的崩溃逐渐形成了针对所有人的刑和律。然而，在春秋时期，这些刑和律，“以助成伦理的义务之实践为目的。其动机在教化，此实法律观念之一大进步也。尤当注意者，其所谓伦理，乃对等的而非片面的，父兄之于子弟，其道德责任，一如子弟之于父兄，此又法律平等之见端矣”[39]。只是到春秋末叶，才开始有成文法的颁布，并形成了持续不断的礼治法治之争。
熟悉梁漱溟的《乡村建设理论》和《中国文化要义》等作品的人，会发现梁漱溟大量地征引了梁启超此书的内容，而且梁漱溟对中国社会的“伦理本位”和“职业分途”的概括，也明显地从梁启超对于贵族平民和礼法关系的分析中找到了灵感。
（7）“土地使用权”和“土地所有权”。
在梳理了上述基本概念之后，梁启超开始从儒道墨法不同的思想源流来梳理先秦的政治思想，这里主要讨论他对于儒家政治哲学的认识。
“仁”是儒家政治思想的总纲领。前文已述，梁启超在《新民说》中对“仁”和“天下主义”都有所批评。而在这里，梁启超从“彼我相通”来解释仁，他发挥郑玄“仁者，相人偶也”的说法，指出：“二人以上相偶，始能形成人格之统一体。同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁。”[40]儒家思想强调人类之间的情感互通，建立“同类意识”，唯其如此，才能确立起基于同情心而产生的对他人的关爱和责任。同理，不仁的人就是缺乏同类意识。所以儒家所说的“政者正也”，就是要通过榜样的感召来引领民众共建社会秩序。在这个意义上，儒家形成了挈矩之道。这种行为方式具有鲜明的共生共存意识，是平等和互助的。
人的同类意识而产生的同情心，其起点在人自身，并不断向家族、国家和天下万物扩展，最终发展成为天下意识。“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’。”[41]在游历了欧洲之后，梁启超感觉到国家主义的偏狭性，所以一反《新民说》中的国家主义立场，转而批评国家主义的偏狭而褒扬天下主义倡导的合类相亲。“儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖励人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国性为神圣；异国则视为异类。”[42]国家主义会导致政治家驱使百姓以战争为光荣，鼓吹人与人之间的仇恨。而资本家也以极端的手段欺压劳工阶级。梁启超说以这样的政治原则是不可能引导社会健康发展的。
中国文化向来不以国家为最高团体，而有超越国家的意识在。“中国人则自有文化以来，始终未尝认为国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成天下之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。”[43]与《新民说》倡导的国家主义之言论不同，既然国人没有国家意识，好坏姑且不论，但中国人自有以超国家主义的天下为范围的大同观念在。
出于对责任意识的强调，梁启超特别关注儒家伦理中的“正名”思想。所谓“正名”，就是要对自己所担负的责任和权利有所觉醒。比如，为人之父，就要知道作为父亲的责任和权利，否则便是名实不符。这里梁启超又回忆起他早年所推崇的公羊学。他说正名思想主要体现在《春秋》中，而不同时代的正名原则会有所变化。变化的依据则是春秋三世义。“始据乱、次升平、终太平。谓以此为教，则人类意识渐次觉醒，可以循政治上所悬理想之鹄而日以向上也。”[44]
梁启超将儒家的政治哲学名之为“人治主义”和“礼治主义”。儒家提倡贤者居位，通过自身的榜样性力量来达成社会理想，因此是一种贤能政治观念。这种观念所带来的问题是过于依赖居高位者的仁德，而如果不仁者居高位，则没有相应的措施来制约之。
对于儒家的人治主义，历史上或有法家式的严刑峻法来取代，或者是近代以来的“多数人”的民主政治来限制权力。梁启超认为儒家的政治已经在向民主政治发展的过程中。在这里梁启超把他在《新民说》时期的“民德论”转用到这里。他说，没有健全的人民是不可能有健全的政治的，只有养成多数人的政治道德、政治能力和政治习惯，那么理想的政治形态才可能真正建立。所以儒家倡导礼治主义，反对单纯依赖政治的制裁力，目的就是要培养国民的政治素质。据此，梁启超认为，儒家的人治主义，并不是说仅仅靠一两个圣贤就可以治理好社会，而是要通过化民成俗，自然而然地达成政治目的。“要而言之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治；以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。”[45]
梁启超还介绍了孟子和荀子的政治观念，特别是通过孟子的义利之辨来批评“功利主义”。他说，在儒家“正其谊不谋其利”的政治原则和欧美流行的以效率为目的之实用哲学之间，他毫不犹豫地支持儒家的立场。他还反对近代以来的权利观念，“质而言之，权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之‘仁’的观念绝对不相容。而权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日。……置社会组织于此观念之上而能久安，未之前闻。欧洲识者，或痛论彼都现代文明之将即灭亡，殆以此也”[46]。所以，梁启超说要重新评价西方价值观之社会效果，建立在效率论基础上的社会是难以化解人类之争夺之心的，而儒家强调礼让，注重分享，并不以权利为人生之终极目的。因此，不能因为西方的富强而盲目地推崇西方。
虽然我们不能简单地把从《新民说》到《先秦政治思想史》的转变概括为从宪政民主的想法到传统儒家的回归，但是梁启超对于儒家政治的基本原则的认同和对曾经肯定过的国家主义和自由民权思想的批评则是显而易见的。
梁启超是现代史学“新史学”的创始者，说明他是现代学科化的知识体系的奠基性人物。与对历史学的贡献不同的是，梁启超在儒家哲学上的探索相对不受重视，其实，他与王国维、梁漱溟一样，也是比较早的开始探索儒家哲学学科体系和研究方法的重要学者。
1920年，梁启超在写《孔子》的时候说，《易》是孔子哲理论的总汇；《春秋》，是孔子政治论的总汇。所以，他是从《易》中去探讨孔子的本体论和方法论的。
梁启超说，欧美和印度的哲学乃至中国的宋明哲学，都是喜欢研究宇宙本体的问题，但是独孔子说“神无方而易无体”。这里，梁启超将“无体”解释成孔子认为“宇宙万有是没有本体的”，并开始发挥说：“讲学问的人，只好把这第一原因搁下，第一现象说起。”[47]梁启超接受了西方科学思想中的正负观念，认为乾坤代表物质中的正负的力，能推动事物的发展。也开始用归纳法来解释周易中的原则，不过这方面，梁启超主要依循焦循的观点，他自己并无特别的创见。
在《孔子》一书中，梁启超回复他的公羊学的立场，认为《春秋》是孔子政治论说之枢纽。然入手处却是大同和小康之别。他说，一般人都是从孔子提倡伦常礼教出发去理解他。这简直是把孔子等同于“大道废有仁义”了，其实孔子心目中的理想是大同。大同社会主张“天下为公、选贤与能，自然是绝对的德谟克拉西了。讲信修睦，自然是绝对的平和主义，非军国主义了。大同社会，是要以人为单位不以家族为单位的，所以不独亲其亲，不独子其子”[48]等，这些都是孔子在政治和经济上的根本主义，就此而言，而借用康有为在《论语注》中的结论说，《论语》这部书是有子、曾子门人记的，没有把孔子的微言大义记录下来，应该与《礼运》对勘。
梁启超就认为“大同”说是孔子政治思想的核心，而纲常伦理只是一个救敝补偏的措施。他用现代政治的术语来解读大同和小康的区别：“第一，小康是阶级主义，大同是平等主义；第二，小康是私有主义，大同是互助主义；第三，小康是国家家族主义，大同是世界主义。”[49]所以，只有在“大同”和“小康”的视野下，《春秋》一书以及其中孔子要传达的微言大义，才可能被真正的了解。当他用儒家的大同思想来批判现代民族国家理论的时候，他的政治哲学也具有了反思现代性的一面。
在1926年秋季开始的新学年中，梁启超讲授了“历史研究法”与“儒家哲学”两门课，另外又在燕京大学以“古书真伪及其年代”为题做专门讲演。在儒家哲学系列讲座的开头，梁启超就明确指出如果以西方的“哲学”为规范，那么儒家思想最多可以算作是人生哲学，因为儒家所关注的主要是与人生有关的问题，包括“人之所以为人，及人与人的关系”，所以“概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫”[50]。
儒家思想着重于人生问题的特征让梁启超觉得与其用“哲学”来名之，不如用“道学”贴切。不过，“道学”在历史上曾特指程朱学派，所以他又觉得“道术”更为合适，道是讲道本身，术是讲如何去做，梁说只是因为大家习惯了，所以仍然采用“儒家哲学”的名称，在具体的讲述中，还是不断会出现“儒家道术”这样的说法。身处20世纪20年代，梁启超必须要回答一个问题，即为什么要研究儒家道术呢？对这个问题的回答，可以看作是梁启超对当时流行的五种对儒家的偏见的驳斥。
第一，儒家思想可以说是中国文化的核心部分，如果专打孔家店，要把线装书抛在茅厕里三千年，那么中国文化便没有什么内容了。
第二，儒家不是已经僵死的学问。梁启超从文化的时代性和超时代性的角度反驳将儒家哲学看作是“过去”和“旧”的学问的看法。梁启超指出，文化中有一些内容可能会因为外在环境的变迁而不适用于新时代，但是也有一些内容则是完全超时代的。在儒家思想中，外王部分，含有时代性的成分居多，但是“内圣的全部、外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的”[51]。梁启超认为“术”可能有时代性，而道则是超时代的。
第三，针对一些人将儒家视为是贵族文化非平民文化的看法，梁启超认为，文化的平等虽是理想但还遥远，而且文化不能以普及程度之难易来衡量其价值。对于儒家只注重个人修养，而不注重社会意识的批评，梁启超指出个人和社会是不可分的。个人的人格培育必然会发展到社会关怀层面。儒家道术注重士大夫个人的修养，但这些人作为社会榜样人物，可以最大范围地影响到别人。
第四，有人说儒家哲学是拥护专制的学问，奴辱人民的学问。梁反驳说历代的帝王假借儒家的招牌来实行专制的现象的确存在。但历史上最具有反抗精神的也是儒学大师，孔孟固不必论，宋代的二程朱熹，均是以道抗势的例证。
第五，梁启超反对有人以提倡科学的目的而将儒学列为“玄学”，他说儒家向来注重现实，与科学不但不相悖，而且富有科学精神，至少不反对科学。
梁启超特别注重方法的提炼，这在《中国历史研究法》中就已经有其端倪。而在讨论儒家哲学的时候，他也归纳了儒家哲学的研究法。他借鉴西方哲学研究法，认为任何哲学都可以按问题研究法、时代研究法、宗派研究法这样不同的理路来展开。
所谓问题研究法就是对哲学史上讨论过的重大问题进行梳理，这种方法的优点是可以对问题的来龙去脉有清晰的掌握，缺点是所有的哲学问题都与别的问题相关联，单就某一问题展开就会把别的问题遮蔽，将所有问题都纳入讨论范围则会枝蔓丛生、难以穷诘。
哲学的历史就是不同时代的人对于一些重大的理论问题的不同切入方式的反映。或者说，哲学总是在试图回答时代所提出的问题。这种方法的优点是能看到哲学发展的时代特征，缺点是难以反映那些跨时代的问题。
哲学的发展经常以学派作为载体，所以宗派的研究也很重要。宗派的研究的优点是可以把各派的源流梳理得清晰明白，缺点是难以发现问题的时代性和社会背景，因此，在具体的研究中，这三种方法应该互相辅助使用。梁启超在叙述儒家发展的历史的时候，首先是关于历史和学派的结合。在这方面以清代儒学的发展论述最详。其次是关于问题的发展，在这方面他主要讨论了人性、天命和心体。很显然，他已经关注到西方哲学的方法，对于儒家的宇宙论和人性论多有侧重，而社会秩序的安排，则比较少涉及。
由于时人经常会提到梁启超属于清末今文学的代表人物，因此，在讨论儒家哲学的时候，梁启超有一种明晰的角色定位，即尽量抛开自己的观点而保持客观中立。不过，正如梁启超自己所评论的，其师康有为是过于坚持自己的立场，他自己是过于“变化立场”，但就哲学问题的讨论而言，客观中立是增强了解释力还是削弱了思想的力量，这本身就是一个值得反思的问题。这样的问题，同样可以反思梁启超在孔教运动中的表现。