（一）自由与自繇
严复对于“自由”这个“体”的关注来自对张之洞的“中体西用”论的反驳。很显然，张之洞之强调中国之体，就是纲常秩序，因而对于当时开始受人关注的“自由”观念也有他自己的理解。比如在《劝学篇》中，张之洞就用“公道”来翻译“自由”。他说：“至外国今有自由党，西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道，于众有益，译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”[8]
对于来自西方的自由概念在中文中应该如何表达，严复经过了反复斟酌。首先，他反对张之洞主张将自由翻译成“公道”的做法。他认为，自由是与臣服、约束和奴隶等相反的词，而公道在西文中有专门的词汇来表达，即justice，它们之间虽有一定的关系，但绝对不能混同。
用什么样的中文词来翻译liberty，熟悉传统中国思想的严复有更多的考虑。一方面严复要体现自由所包含的放任的部分，比如自由的经济活动、言论自由等。但严复也试图表达自由中所包含的责任和奉献。严复一生喜读老庄的著作，他认为无为而治的精神很符合自由的思想，但是道家舍弃社会责任而追求的“自由”却是严复所不能接受并要加以批评的。他说庄子在《人间世》中的自由之论，“固美矣，虽然，察其究竟，则所言者期于乘物而游，讬不得已以养中，终其天年而已。顾吾闻之，人之生于世也，俯仰上下，所受于天地父母至多，非人类而莫与。则所以中三才者，固必有其应尽之天职，而由是杀身成仁、舍生取义之事兴焉。此亦庄所谓不可解于心、无所逃于天地之间者。岂但知无用之用，远祸全生，遂为至人已乎。且生之为事，亦有待而后贵耳。使其禽视兽息，徒曰支离其德，亦何取焉”[9]。所以他要用“群己权界”来翻译liberty，在使用中文的词的时候也刻意用“自繇”来取代“自由”，以期与不受约束的“自了”行为相区分。
严复尤其警惕中文中“自由”所包含的放诞等含义，他考虑到国人可能出现的对于自由的偏见，因此，选择一个新词“自繇”来翻译。“自繇”之义，“始不过谓自主而无罣碍者，乃今为放肆，为淫佚，为不法，为无礼。一及其名，恶义坌集，而为主其说者之诟病乎？”所以他要用“自繇”来取代“自由”[10]。
“自由”在中国传统的语境中是“自己做主”，但是这种自己做主的自由，主要是指对于外在制度性限制的逃避，也就是对人伦秩序和政治原则的躲避。如果在制度之内，则自由很容易变成否定的、贬义的。而严复所要引介的自由则是西方政治学意义上的尊重他人权益基础上的自由。他说：“真实完全自繇”，“形气中本无此物，为上帝真神，乃能享之。禽兽下生，驱于形气，一切不由自主，则无自繇，而皆束缚。独人道介于天物之间，有自繇亦有束缚。治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐，惟自治力大者为能享之”[11]。现实中的“自由”都是有限的，是人需要提升自己的能力才能享受的。
严复以自由立论来勾画中西之异的重要文章是《论世变之亟》和《原强》，在这两篇文章中，严复对于中西政治的不同做了系统的比较，得出的结论就是西方之所以富强，最重要的原因则在于“自由”。他说：
夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求驩虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国
多识，而西人尊新知。其余祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。[12](https://www.daowen.com)
在这段大家十分熟悉的言论中，严复认为中国的“恕与絜矩”思想与自由观念最接近。但严复又强调说，接近并不意味着等同，它们之间的差异大：中国的恕道是个体待人的法则，自由则是事物本身的特性。正是因为这两者的差异，便出现了中西之间的差异。虽然，严复解释说这两种不同的方式不能分别其优劣，但是，读者自不难分辨严复的褒贬之所在。后来新文化运动中痛诋中国传统的话语模式大多来自严复这段似是而非的中西对比[13]。
在发表了这几篇言辞激烈的文章之后，严复便将自己的主要精力放在翻译上了，试图以西方近代的思想观念和学科知识来启蒙当时的国人，不过，晚清政局的复杂性，却使他主张平稳的社会局面而反对激烈的变革。他在给朋友的信件中不断批评康梁的主张和改革措施，认为不顾客观条件的激进改革反而导致崩溃性的后果。[14]
1905年前后，因为日俄战争中日本的胜利被中国舆论解释为宪政的胜利。所以，“立宪”和“议会”等西式政治理念和组织方式逐渐成为改革的目标。这些看上去十分对严复胃口的改革方案却并不让严复倾心，在这个时候，严复却开始讨论“政界自由”，着力区分“政界自由”和“个人自由”之间的不同，“盖政界自繇，其义与伦学中个人自繇不同。仆前译穆勒《群己权界论》，即系个人对于社会之自繇，非政界自繇。政界自繇，与管束为反对。政治学所论者，一群人民，为政府所管辖。惟管辖而过，于是反抗之自繇主义生焉”[15]。他之所以要做如此的分辨，表面上似乎是要清理被大众所“滥用”了的观念，而背后的原因或在于他温和的政治主张。
1906年，严复受邀做了政治问题的系列讲座，这个时期，正是“清末新政”以君主立宪为目的的政治改革时期，很显然，严复是支持帝制的，他甚至认为，若一定要说自由，帝制之下的人民才是最自由的。
在这个讲演中，他继续用有机的观点来看待社会系统，不过他的注意力似乎集中到政界自由上。他在讲演中反复区分世俗所称的自由与政界自由。“世俗称用自由，大抵不出三义：一，以国之独立自主不受强大者牵制干涉为自由。此义传之最古，于史传诗歌中最多见。二，以政府之对国民有责任者为自由。在古有是，方今亦然。欧洲君民之争，无非为此。故曰自由如树，必流血灌溉而后长成。三，以限制政府之治权为自由。此则散见与一切事之中，如云宗教自由，贸易自由、报章自由、婚姻自由、结会自由，皆此类矣。……然此皆俗义，虽关系至重，科学不能从之。因科学名词，不容两歧，更不容矛盾。”因此严复认为，只有第三类意思可以与“政界自由”相匹配，也就是“拘束者少而管治不苛”。[16]这样，自由的讨论便远离个人自由的问题而集中于“治理方式”。因为在严复看来，专制的政治和议会的政治相比，专制之下的人们所能享受的自由反而更多一些，而在现在的群治体系下，人们因为要负担许多的社会责任，相反要更不自由一些。“人动谓居于暴虐政府之下者，为奴隶国民。一若政府暴虐，则国民即无自繇之事者，此于事实，亦未尽符。盖使其民生逢仁爱国家，以父母斯民自任，然而耕则为定播获之时，商则为制庸赢之率，工则与之以规矩，士则教其所率由，其于民也，若繈负而绳牵之，毫末无所用发己之志虑。嗟呼！此在中国或将奉其上以神明父母之称，以其身所遭，为千载一时之嘉遇。顾彼西民则以如是之政府，为真夺其自繇，而己所居者，乃真无殊于奴隶。”[17]
在民国成立之后，他看到中国社会之乱象，反而将之看作是自由的副作用。他开始批评卢梭的人生而自由和平等的观念。1914年，严复应梁启超的约请，写了《〈民约〉评议》，对卢梭的《社会契约论》进行评论，在文中，严复批评卢梭的天赋平等的思想，认为卢梭的言论包含感情，容易打动人，因此危害尤其大。他认为卢梭的前提是不成立的，是将人类的理想境界作为现实问题的出发点。这种思想的出现对于中国的实际并无补益。“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”[18]对于平等，严复则说，这是法律所规定的，但也是一种不得已而为之的办法，他以自己的海军经历作为例子说，在紧急关头，船长才是决定航行的唯一人选，如果让每一个船员都有发言权，那便会产生混乱。只能“以力不以约”[19]。那种人人自由，家家平等的社会在历史上并不存在。由此可见，严复由一个主张自由的人转而倾向于权威主义。