康有为三世说历史观的形成与完善
康有为的政治哲学基础，从他舍弃《教学通义》杂糅今古文的立场而转向今文经学的理路的过程中得以确立。换言之，通过重新确定周公和孔子的历史地位，康有为的托古改制的“改制者”身份才得以自任，既然他试图通过上书来改变现实政治面貌的道路显得如此遥远，他干脆决定自己来担任这个角色。这种方式是如此的令人惊骇，以致他很早就获得了“康圣人”的名号，很显然，这个头衔带有揶揄的意味。康有为的早期弟子陈千秋最能体察康有为的思想转变，他认为孔子创造六经，为万世制法的精神，汉宋儒者多有继承。到清朝醉心考据，使圣学难明，因此，“吾师康先生，思圣道之衰，悯王制之缺，慨然发愤，思易天下，既绌之于国，乃讲之于乡”[6]。这样的“讲之于乡”，对于康有为而言，并非一次简单的讲学，他甚至自比为是类似于孔子退而著《春秋》的“天子之事”。事实上，康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》一出，的确在晚清的朝野和学界引发了地震，从而开启了一个新的时代。
抛开康有为之改制等种种现实政治设计不论，康有为之今文学的确定，一个重要的意义是他根据公羊三世说，确立了他解释历史的范型，在三世说的支持下，他的托古改制以及大同理想无非是历史哲学的“现实化”展开而已。(https://www.daowen.com)
三世概念出现在康有为的著作中很早，在他的第一本著作《教学通义》中，就用了三世概念，不过，这时的三世指的是中国自晋以来的历史可以分为三个阶段。
“自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏罃矣。
“自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权。
“自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。”[7]
康有为有时也使用“世”来作为时间的“刻度”，比如在1888年《上清帝第一书》中，康有为就以不同的“世”应采取不同的治理方式来说明变法的必要性。他说：“今之时局，前朝所有也，则宜仍之，若知为前朝所无有，则宜易新法以治之。夫治平世，与治敌国并立之世固异矣。”[8]这里所提到的“治平世”还不是后来三世中的太平世的一种提法，而是表示我们已经处于敌国并列的时代，不能用旧方法来治理国家了，并不关涉三世。1893年，在参加癸巳科考的草稿中，康有为解读“如有王者必世而后仁”时阐述了春秋三世说：“《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之义，莫重于仁。而必张三世，何哉？盖《春秋》托始乱世，中进为升平世，而终为太平世，然后教化流行，德泽大洽，人人有士君子之行，故王者必世而后仁。”[9]
即使到了戊戌变法时期，康有为的三世思想依然没有形成其独特的历史解释系统。他在万木草堂讲学的时候，反复跟学生强调的是，如果不讲改制，那么读《春秋》就没有意义。不过，康有为还不能有效地利用三世理论将制度变革和历史阶段结合起来。他在讲三世的时候，还是基本沿袭“礼制”派[10]思路，甚至将《中庸》中的“凡有血气，莫不尊亲”看作是“《春秋》太平之世也”。[11]
据估计是写作于1893年到1897年的《春秋董氏学》，康有为在其中解释董仲舒的三世说的时候，已经初步形成他自己的三世思想。“‘三世’为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱、所闻世托升平、所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。”[12]从这段话中，我们注意到康有为将大同和小康纳入三世系统，说大义多属小康，主要是要说明后世所遵循的儒家义理多是对小康社会而发，只是孔子基于人的发展程度而定的法则，并非儒家最为理想的制度。这些理想存于孔子对于大同之世的描述中，是需要阐发的“微言”。
戊戌变法失败之后，康有为与梁启超等流亡海外，他们仍不断组织政治和军事活动试图改变政局。至1900年唐才常所领导的自立军失败，保皇派的气势受挫并开始分化，许多康有为门下的弟子逐渐倾向推翻帝制的革命。因为清政府的压力，1901年康有为离开日本避居马来西亚的槟榔屿，在此期间完成了他的公羊学最为系统的著作《春秋笔削大义微言考》，在这本书中，“清末公羊思想的要素，尤其是‘三世’模式，都有极详密的发挥”[13]。康有为自己也是极其看重此书，他在给朋友的信中说：“方今世变弥大，然孔子之道，圆周溥博，四通六辟，无所不在。其最要之旨，在《礼记·礼运》之言小康、大同，在《春秋》言三世之据乱、升平、太平。夫《春秋》之义不在《左传》，而在《公羊》口说之董氏、何氏。若不知古文《左传》之伪，则不知今文《公羊》之真，则孔子之大道终无由明。但据诸经据乱之说，狭小孔子范围，则对于欧米民主之政，国际之学，及一切新说，皆不能范围，则孔子之道，岂不穷而将弊乎？……《伪经考》所以辨伪孔经之非而存其真，《论语注》所以考今文之说而存七十子之学，《春秋笔削大义微言考》则稍备孔子三世之学，庶几孔子之道不坠。”[14]事实上，1902年之后的经典注释作品也是围绕着三世原则所作的发挥。
在《春秋笔削大义微言考》一书中，康有为确立了以未来为导向的叙述策略，也就是说以孔子的太平世为目标，来为中国接受新制度提供正当性基础，同时又通过世变时移的辩证思维来确定以往制度在不同世存在的合理性。这是一种在大变局的处境下寻求过去和未来之间儒家义理一致性的努力。
康有为在该书的“自序”中，对孔子的精神做了全新的阐述，他说：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明其分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。”[15]这段话是对儒家核心理念的重新解读，将公平、自立、进化等现代观念注入仁学本体之中。在康有为看来，孔子虽然身处据乱之世，但他通过三世法，则描绘了人类由乱至治的轨迹。其用心并非在一族、一国，而在于“浃乎天人”。此“天人”观乃康有为对于儒家有关“人”的认识的根本性转变，即“人为天生”，所以人是“独人”，因此其最终的目标是人的可能性的完整实现，即大同太平之世的实现。
三世说确定了发展的必然性，接下来的问题就是中国处于三世中的哪一世？当将中国确定为正在由据乱向升平转进的时候，就不能再泥守孔子基于据乱而制定的法则，而是要与时进化。康有为批评以往的儒者固守据乱之法，从而导致了中国社会的停滞。“我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。此董子所谓‘以奉仁人’。虽以据乱之法不同，乃正以救其弊，子思所谓‘并行而不悖’。若守旧法，泥古昔，以为孔子之道尽据乱而止，是逆天虐民，而实悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，与《礼运》小康、大同之义同，真孔子学之骨髓也。”[16]在这里，康有为又重申了他在《新学伪经考》中的论点，认为是刘歆的伪篡经典，使孔门大同之精神难以发挥作用，也使公羊学有书无师。要不是伪经当道，中国在魏晋时期，就已经可以进入升平世，而到现在则可能已经是太平世了。[17]
根据三世说的历史观，康有为认为六经中隐藏着儒家不同世的治理法则。“孔子之为《春秋》也。陈三世之法，始于据乱，中于升平，而终于太平。据乱之世，君主专制；升平之世，立宪法而君民同治焉；太平之世，去君主，人民自治而行共和焉。故《诗》与《春秋》皆始文王，由据乱而进为升平之立宪君主也。《春秋》之终，《书》之始，皆称尧、舜，由升平之立宪民主进而为太平也。至作《易》曰：见群龙无首，吉。”[18]从《尚书》到《春秋》，不同经典描述的是不同世的治理原则。从社会制度的层面，则要由君主制发展到君民同治的共和制，最后则是人各自立、群龙无首的大同世界。
三世说作为一种历史发展不同阶段的理论，不仅是制度原则的差异，也包含着具体的制度设置和社会结构的变化。比如儒家素重君臣大义，在君臣关系上，强调君臣上下尊卑。然康有为根据人为天生的原则提出就天赋的意义上，所有的人都是“天之子”，这样，天子之号不能由君主独擅。而从生理的意义上，则君主也是母亲的儿子。“古者君主皆托于天生，自称为天子。孔子则发明凡生人皆为天生，就其体言之，则君亦为母之子；就其性言之，则民亦皆天之子；不过古者尊者取其尊称，卑者取其卑称耳。分别尊卑，此就当时据乱世而言。盖乱世以天统君，以君统民，故有尊卑之隔。太平世则无尊卑之别，人人独立，直接于天，则人人皆可称为天子矣。若当升平，则人人亦可行郊禘而称天子。此孔子之意也，……又发明民所归往谓之王，然则必亿兆讴歌，朝靓公举为之，然后可谓之王。大同之世，所谓选贤与能也。若夫以力服人，此只可谓之霸，不能谓之王。如后世唐太宗、宋太祖，只能谓之唐太霸、宋太霸而已。至于秦始皇、元太祖、明太祖，暴骨以逞，只可谓之民贼。”[19]康有为说现在的欧洲已经废除世卿制，即使君主不能立刻改变世袭制，也会通过选贤为相的方式来补救。因此，已经发展为升平世了。
在三世说的理论中，平等观念、“公天下”的理念被视为是社会进步的标志。康有为可能是中国最早提倡男女平等的思想家。他说：“‘妻者齐也’，义本平等。升平之世，必一夫一妻相平；……若太平之世，则凡人类只能谓之为人，不别男女，人人独立，人人平等；其为夫妇，如交友然，只有合好而已。”[20]这种男女平等的观念在《大同书》中得到进一步的发挥。
在经济制度上，儒家历来反对政府与民争利，强调天下乃天下人之天下，“山林薮泽之利，所以与民共也，虞之非正也。此明与民同山林薮泽之利，国家不可夺而专之。此平世之义也，中国今犹行之。然诸国并立，竞争图存，讲求财政，日益加密，固有不能已者。取天地自然之利，犹胜于重税于民，故多立虞。至大同时，一切与民共之，必无是政矣”[21]。与其他部分不同的是，在经济制度方面，康有为不但批评了专制君主将天下视为私产的行为，同样也批评了资本主义国家所采取的重赋政策，由此，许多人认为康有为的三世说中，已经包含了社会主义的因素。
在讨论具体的制度构想的时候，康有为尤其注意区分理想与现实的紧张，在理论上他固然侧重于反对以往儒者泥于据乱而不知进于升平的顽固观念，但在实践上他并非要立刻照搬看起来最为完善的制度，而是要从效能的角度来衡量制度的可行性。比如，他提倡民权而专主立宪，然而在实地考察了法国和德国的政治得失之后，他认为德国的政治才是最适合还未进入大同世的当今世界。“今中国人士甫知美之民主、法之革命自由、英之立宪民权，皆争慕之，以为立极之理。岂知事变日生，新理日出，旧历已过，又为新历时代耶！吾观德之政治，吾以为德必霸欧洲，盖有适宜之政体焉。其他不适于时宜，而为世论所压、不能自拔者，则归于淘汰矣，奥国是也。奥以数十党争而待亡，德以一贤主专制而致霸。”[22]