三世与大同小康
公羊三世说本来只是公羊家解释历史的一种范型，当康有为试图以三世说作为一个更为普遍性的模式来解释世界历史的时候，就会面对世界“一时兼三世”的复杂性。如若又想获得经典的支持，那么还须与儒家其他的社会发展理论进行协调。而康有为尤其要面对的是《礼运》篇中的“大同小康”和《孟子》中的“平世乱世”模式，因此，《礼运》篇和《孟子》是康有为在1901—1902年前后经典注释计划的重点。
《孟子》中有平世和乱世之分，在《离娄下》中说：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”这里的平世和乱世之分，本只就他们所处的时代状况而论，大禹生活的时代秩序井然，而颜回则生活在一个礼崩乐坏的时代。康有为以这句话为基础来发挥他三世说，并将之作为孟子传公羊的证据。“《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，《公羊》最明。孟子传《春秋公羊》学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲，各私其国，只同闭关自守。平世四海兄弟，万物同体，故宜饥溺为怀。”不同世的“世道”不同，原则也不同。“乱世主于别，平世主于同。乱世近于私，平世近于公。乱世近于塞，平世近于通，此其大别也。”[46]对于平世这个概念的偏好约略可以推测是因为“平世”之“平”。对平世和乱世的不同价值原则的区分，是要说明孔子制定那些基于别的原则时的合理性，同时还要指历史必然会向平世发展。
在《尽心上》“亲亲仁民爱物”章的解释中，康有为是将平世乱世、大同小康与三世说加以勾连，认为亲亲、仁民和爱物分别是据乱、升平和太平世不同的社会建构原则。这种差别也体现了“仁”的不同层级。“大同之世，人人不独亲其亲、子其子。禹、稷当平世，视人溺犹己溺，人人平等，爱人若己，故平世之人广远。”[47]在这里，平世和大同小康是混杂在一起说的。
康有为并非一个现代意义上的学问家，所以，他在处理这些不同系统的问题的时候，并没有太过着心于各个系统之间的障碍。这些问题也出现在《礼运注》中。
我们知道《礼运》所描述的大同小康乃儒学史上最为经典的社会发展阶段论说，在康有为的解读中，这二者的关系是如此处理的。“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。”[48]孔子自己所处的时代算不上小康，所以提出大同小康以伸张他的志向。并说孔子讨论礼制，则主要是为小康而做，这是由他所处时代所决定的，根本目标则是大同。
由此，我们可见，为了弥补三世说的普遍化所带来的问题，康有为除了对三世三重化之外，又引入大同小康和平世乱世两种“二世”说来与之相配，这反映出经学时代要面对现实问题所必须要面对的“经典牵制”。让经典来迁就现实，既会削弱经典的神圣性，也会导致更多的迁就。比如，如果以小康为升平世，大同为太平世，那么据乱世就需要一个新的定位。如果采用平世和乱世模式，那么平世是否应该包括太平世和升平世在内呢？具体到康有为所希望接近的西方议会、民主、共和等政治制度，他更是难以将西方和中国进行三世式的定位。当时的经学家们也是从这样的解释过于曲解经典来批评他的。[49]孙春在先生说：“康有为在1901年的作品中，已有时将‘三世’作模糊的二分法。或以‘据乱升平’与‘太平’对称，或以‘据乱’与‘升平太平’对称。……这种两极化的趋势（指理想与现实趋向难以调和或渐进的两个极端）在1901年时，藉《中庸注》中的‘递回三世’模式作了第一度的表露。但虽然‘据乱之据乱’与‘太平之太平’之间距离加远，终还是有一些段落可循。它所显现的消极意义，只是由于理想之不可骤至而放缓了改革的步骤而已。然而1902年中显化的‘二世’模式就不同了，它代表着理想界‘平世’与现实界‘乱世’中断层的正面浮现。”[50]这就是说，康有为将那些理想的制度留给了未来的平世，而他自己则着力要解决“乱世”的问题。具体到他的政治主张变化轨迹上，随着革命派的迅速崛起，他越来越趋向于接受君主制而非革命派所主张的共和制。
公羊家“所选取的公羊义例，已有模式化的雏形，并且可由古史推向未来，建构成一个世界性的体系。这一体系，或者有大而无当的隐忧，但却的确是前瞻性的、世界性的、富创意而积极的。‘三世’模式可以将纷至的‘理想’划分层次、标定次序，并借着对己身时代在模式中的定位，进而勾绘出前进的步骤。这一阶段式的思考方式，对于面临纷繁的外部压力的19世纪末的中国是很有价值的”[51]。但是公羊家们也发现了一个残酷的现实，即不管如何进行系统内部的调整，公羊的义例已经难以完全解释这个数千年未有之大变局，比如，康有为等人通过对三世说的复杂化处理，试图来给中国和世界的发展阶段进行定位，但这并不能真正回应中国传统制度和现代制度之间的张力。而最终的结论或许就是，公羊的模式已经无力回应时代的问题。“即令是繁复化之后的‘三世’模式，仍不能有效地提供当时以有力的回应行动。这一点是由于思想体系本身的缺陷。易言之，‘三世’只是一个进化史观（清末的意义），并不足以构成一个完整的、且是‘现代的’系统。然而当时的公羊思想家们却未虑及此。在回应乏力之时，有些人放弃了此一途径的努力，而转向他求；有些人则将模式作太过一般化的繁复推衍，而使其蜕变并回归到传统的二元世界观，反趋保守。”[52]从放弃这一层来说，意味着对于通经致用一途的否定；而从繁复化的一层来说，其实质是放弃了公羊学对于现实的积极回应，仅仅消极地试图让外在的现实削足适履般的回归到公羊模式中，事实上，也使公羊学由变革的动力僵化为变革的阻力。
康有为三世说的价值基础是儒家之“仁”，而动力因素则基于由气、电等物质因素所带动的事物进化的倾向。康有为通过对“仁”的重新解释来作为儒家普遍主义立场的基础。虽然各个时代的治法不同，但其本质亦归结于仁。如果能持人道之正，则能接受新的价值。公羊家们“对西方的尊重，一方面是基于公羊学以文化而不以血统判分夷夏的内外观，另一方面尤其是根源于‘三世’义中‘远近大小若一’的太平大一统理想。孔子改制，为万世立法，可以包容现属‘诸夏’的各国。那么他们的长处有什么不能取法的？而且公羊家们更为各西学西政找到了典籍中的根据，那就更没有问题了”[53]。
三世说受到进化思想的影响是显然的，在戊戌变法前后，康有为也是将西方的制度和文明作为进化的目标。[54]“每变一世，则愈进于仁；仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也。此如土耳其、波斯、印度，则日教以西欧之法度，渐去其生民之压力，而升之于平。而美国之文明已至升平者，亦当日求进化，乃能至太平也。”[55](https://www.daowen.com)
在康有为眼里，孔子作《春秋》也是本着进化的态度，他相信世界必然由据乱、升平向太平进化，所以他提前制作了以大同思想为基础的万世法、人类法。这样的法则不但超越了民族国家的局限，而且着眼于全人类的利益。这也是孔子作为万世教主的伟大之处。“孔子者，圣之时者也，知气运之变，而与时推迁，以周世用，则通三统焉。孔子又为进化之道，而与时升进，以应时宜，故又备升平太平之宪法，以待将来大同之世、修正宪法之时，有所推行焉。故《春秋》广张三世之义，深密博大，而据乱之中，有升平太平，升平之中，有据乱太平，而太平之中有升平据乱，盖一世之中，又有三世，三重而为八十一世，皆有义可推，以为无量世修正宪法之备，甚矣其博大悠久也。所异者，今各国之宪法，众人修之，《春秋》之宪法，一圣修之。今各国之为宪法，限于其一国，及其一时；《春秋》之为宪法，则及于天下与后世。今各国之言宪法，以为国计，故仅及土地人民政事；《春秋》之为宪法为教计，则偏（徧）于人伦道德鬼神动植，此教主所以为大也。”[56]在《论语注》中，则把三世演化和社会进步、人权的演进视为进化之后果。“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。”[57]通过进化的原理可以推知人类的发展轨迹，他叹息后世的儒生不能体察《论语》与《春秋》《礼运》在大同“微旨”上的一致性，并说，百世俟圣人而不惑，现在离孔子所推想的时间大约三千年，正是阐发《论语》微言的时候。
康有为深受进化论的影响，但并不是进化论的信徒，基于对大同价值的肯定，他对于进化论理论中所带有弱肉强食的丛林法则和经济社会不平等后果抱有深刻的批判态度。
康认为社会的竞争主要来源于自私的人性，但是人能够看破、克服这样的趋势，将自然的特性强加于人类社会，这就是达尔文之“妄谬”之处：“其妄谬而有一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义。于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻。于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣！”[58]
在康看来，人类社会应该用博爱的精神来克服基于自私而产生的竞争，而以合群共利的态度来使人类摆脱禽兽般的相互残杀。“夫天演者，无知之物也；人义者，有性识之物也。人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞啮，日事兵戎，如斗鹌鹑然，其卒也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。”[59]在据乱世的时代，人各自私，宣传竞争还情有可原，但是在升平之世，人各独立，互不侵犯。到大同世，天下万物皆同体之同胞，最痛恨竞争，也不再有竞争。如果有竞争，那就是每一个人都争着为这个社会贡献仁爱和智慧，因此像天演论“于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散于世界哉”[60]。
缺乏竞争的社会必然会导致退化，“夫物以竞争而进上，不争则将苟且而退化，如中国一统之世。夫退化则为世界莫大之害，人将复愚。人既愚矣，则制作皆败，而大祸随之，大同不久而复归于乱，此不可不预防也。若导人以争，又虑种于性根而争祸将出，二者交病”。[61]康有为意识到了这个矛盾，并试图解决它。比如让各地方奖励公共设施和其他方面的改进，同时，人自身也要通过学习和创新来提升。“或谓人道必以竞争乃能长进，中国之退化危弱，由于一统致然；西欧之政艺日新，由于竞争所致。是则诚然。然欧人经千年黑暗战争之世，苦亦甚矣。今读五代史五十余年之乱杀，尚为不忍，而忍受千年之黑暗乱争乎？今中国迟于欧洲之治强，亦不过让之先数十年耳。吾国方今大变，即可立取欧人之政艺而自有之。岂可以数十年之弱，而甘受千年之黑暗乎？且使《公羊》不灭于刘歆，则升平世、太平世之说，至六朝已可大昌，而大地亦为我主，又安有必故为分裂，以待竞争而求长进乎？”[62]
在康有为看来，欧洲的进步也是因为近百年来平稳的政治格局，他更借俾斯麦凝聚德国的例子认为，如果是奖掖工艺，自当促进社会进步，但是经由战争的国家间的竞争并不必然导致社会的进步，因此，要促进中国的发展，所需要的是智力上的竞争而非要通过将中国分裂而造成人为的竞争。
针对竞争与和睦之间的复杂性，康有为用太极生两仪的思路体悟出对立与统一的道理。他在《论语注》中解释“君子无所争……其争也君子”这句话的时候说，君子之争不同于小人之争，“修睦为人利，争夺为人患，盖争之极，则杀戮从之，若听其争，大地人类可绝也。然进化之道，全赖人心之竞，乃臻文明。御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。不然，则人道退化，反于野蛮，或不能自存而并于强者。圣人立教虽仁，亦必先存己而后存人，且尤欲鼓舞大众之共进。故争之害，圣人预防之，而争之礼，圣人特设之”[63]。
这里康有为的思想有一个有趣的转折处，他认为在纷乱的时代，反而不能提倡竞争，因为物质不足，人心险恶，争心太重，应该有所遏制。而太平大同之世，人们心态平和，反而应该提倡“君子之争”。“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而后能进。且当据乱世，人之争心太剧，故以尚让革之。若当平世，人之乱杀渐少，则以激争进之。故乱世不可尚争，惟平世而后尚争；小人不可教争，惟君子然后可争。此则万理无定，而在与时消息。”[64]平世既然是人类社会发展的理想，实现了平世之后，人类该如何设计自己的生活方式呢，竞争固然是个问题，但更为关键的问题是太平世是否是人类发展的最后阶段，历史是否就“终结”了呢？