（三）自由和民权
梁启超的自由观深受中江兆民等人的影响，比较重视团体的自由，而不是个人的自由，他认为文明的发展就是不断由个人的自由向追求团体的自由方向发展。所以，他认为真正的自由是对于秩序和法律的服从。
与此同时，梁启超的自由也指向思想的自由，主张不要成为心的“奴隶”，不要做古人的奴隶、世俗的奴隶、境遇的奴隶和情欲的奴隶。
对于权利的思想，梁启超特别反对中国传统所提倡的宽柔以教、以德报怨的妥协主义，他认为这会被人视为懦弱而变本加厉，在社会竞争中处于不利的地位。郑匡民先生认为梁启超受加藤弘之和宇都宫五翻译的《为权利而斗争》一书的影响，认为人的权利来自“强”。世界既然是一个竞争的场，所以无所谓道德和正义，只有生存竞争，而强者则是通过斗争才能获得。所以，他主张强权就是权利。[21]
梁启超借用儒家的仁来说明中国人缺乏权利意识的根源。指出：
大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，则义也者。诚救时之至德要道哉！夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下，欧西百年前，以施济贫民为政府之责任，而贫民日以多。后悟此理，厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不闻以姑息，故使人各能自立而不倚赖他人者上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？若是乎，仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿；遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而“权利”二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。[22]
儒家的政治哲学之基础在于仁，由不忍人之心而发展出仁政。但在梁启超看来，这样的政体因为抑制了人们的竞争求生存之心，所以导致了人们缺乏权利意识，只是等待圣人来行仁政。所以，养成国民的权利意识是建构现代国家的一项基础性的工作，但他天真地认为个体权利之和就等于群体之权利，由此，他所谓的自由也不是个人基于权利基础上的自由，而是国家在竞争的世界中的平等权利。
从对于《新民说》的上述分析我们可以知道，1903年前后的梁启超虽然主张中西兼采，但是总体的倾向是贬低儒学，褒扬西方的价值观念，也就是说他的“新民”的基础是以西方的价值观念来改造中国人。
梁启超1903年有一次美国之行，在回国后，他的思想发生了重大的转变。并在《新民丛报》上发表《论私德》，当时就有人批评梁启超屡次自悔前论，适足淆乱人心。不过，因为过于从族群和国家的角度来看待自由和权利，梁启超言论的自相矛盾是不可避免的。他给自己辩解说：“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。……夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”[23]梁启超说私德与公德之间不可区分。他自我批评道，以前所持建设新道德要尽弃旧道德之论有失偏颇，道德起源于人的良心，并无新旧之分，所以以别的社会的伦理原则来改造国民，就好像“吹沙求饭”，是不可能的。他还编写了《德育鉴》和《节本明儒学案》，认为儒家的价值观，特别是阳明心学对于培育国民的私德十分重要[24]。(https://www.daowen.com)
1919年梁启超在游历刚刚结束第一次世界大战的欧洲的时候，发现欧洲人正在经历着一次价值观矛盾[25]，社会思潮中互相对立的比如个人主义与社会主义、社会主义与国家主义、国家主义与个人主义、世界主义与国家主义之间都在发生尖锐的冲突。对于科学也是这样，在上帝已经被人杀死的时代，人们在质疑人生的意义能否由科学方法来赋予。“现今思想界最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学，既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异。今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不要恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑、沉闷、畏惧之中，却好象失了罗针的海船遇着风、遇着雾，不知前途怎生好。”[26]由科学所带来的物质进步并没有给人带来预想中的幸福，反而是精神的迷茫，所以，梁启超呼吁人们从“科学万能”中醒悟过来。“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”[27]
如何解决这个问题，在文化上就是要对自己的文化传统存有敬意，并融合中西方文明，建立一个世界主义的国家。为什么要有国家呢？因为国家才容易把国家以内的一群人聚拢起来。然而我们却要去锻造一种新的文明，融合西方人的实验科学方法和中国人热爱和平的价值观。“我希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，要把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类的全体都得着他的好处。”[28]而第四步则是要把这个新文化系统向外扩充，使世界受益。
在这个时期，梁启超的想法更像是一个调和论者，即中国的道德原则和西方的科学方法。具体地说就是把西方的物质文明与东方的精神文明，西方的个性解放和中国的人格修养结合起来。梁启超还创造了一个名词叫“尽性主义”来概括这种结合了东西方优点的新文明形态。“国民树立的根本意义，在发展个性，《中庸》里头有句话说的最好：‘惟天下至诚能尽其性。’我们就借来起一个名叫‘尽性主义’。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此，这才不至成为天地间一赘疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其长，自动的创造进化，合起来便成强固的国家、进步的社会。”[29]这种说法在《新民说》的“论私德”部分已经出现了，这里更为强调了其与儒家思想的同调性。
梁启超一直将竞争视为进化的根据和文明创造的动力，在这个阶段他了解了一些社会主义的理论，认为竞争和强者的权利会导致社会的不公，要用互动主义来补救，并认为中国古代就有丰富的互助精神。“中国社会制度颇有互助精神，竞争之说，素为中国人所不解，而互助则西方人不甚了解。中国礼教及祖先崇拜，皆有一部分出于克己精神和牺牲精神者。中国人之特性不能抛弃个人享乐，而欧人则反之。夫以道德上而言，决不能谓个人享乐主义为高，则中国人之所长，正在能维持社会的生存与增长。……因此吾以为不必学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正扩充之也。”[30]与《新民说》时期极力主张竞争不同的是，这个时期的梁启超开始强调互助的重要性。
在政治制度上，梁启超一直主张国民的参与，而这个时候，他认为中国传统的民本主义，有一种超脱政治的态度，所以像袁世凯这样的强人政治并不符合中国人的政治习性。“其实自民本主义而言，中国人民向来有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主义之精神，对于此种特性，不可漠视，往者吾人徒作中央集权之迷梦，而忘却此种固有特性，须知集权与中国民性最不相容，强行之其结果不生反动，必生变态，此所以吾人虽效法欧洲，而不能成功者也。”[31]梁启超在民国成立之后，一直主张共和，并不惜与康有为决裂来坚持民主政治的理想。在经历了许多政治波折之后，他改而认为民本主义和西方代议制的结合是最符合中国的政治体制的，并主张要把中国的国民性发扬光大。
在经济制度上梁启超也否认了中国应走资本集中的道路，主张应根据中国的实际，以农业为急促要务。
1922年春，梁启超应北京政法专门学校之请，讲授先秦政治思想史。同年秋天，他又在东南大学做同样主题的授课，并写成了《先秦政治思想史》。这本著作是在欧游之后所做，与《新民说》相比，其基本立场差异十分明显，虽然梁启超的立场一直是中西兼采，但是如果说《新民说》的大部分内容倾向于扬西抑中的话，《先秦政治思想史》则倾向于肯定中国传统政治思想中的合理部分。