经典注释与三世说的阐发
孙春在先生认为，《春秋笔削大义微言考》书的完成，标志着康有为公羊学理论创制的结束，接下来的作品，尤其是他对几部儒家经典的注释，不再对公羊学有新的理论阐发，而是用所确定的公羊三世理论来解释儒家的历史和现实。[23]当然问题也由此产生，即一个基于儒家的普遍性历史范型如何解释新的地理空间的问题。此类问题在后来中国引入社会发展五阶段的学说时以另一种方式重演过。
以重新诠释的仁的价值为基础，康有为确定了由据乱、升平向太平大同世界进化的社会发展观，并以此作为他在东南亚以及印度时期经典诠释活动的价值导向。1898年之后的流亡时期，虽然在政治上屡屡受挫，却因祸得福地进入了他人生中难得的理论建构阶段。如果说引发轩然大波的《孔子改制考》等著作是由学生集体编纂而成的话，那么，此期间的著作则是他独立完成的。在此期间，他不但完善了《大同书》，而且对《论语》《孟子》《中庸》和《礼运》进行了注释。通过注释经典来发挥自己的思想是历代儒生最为通行的方法。康有为注释这些著作目的在于说明三世说乃是孔子思想之真精神，并进一步说明中国在三世中的定位以确定当下的任务和未来的目标。
康有为选择经典进行集中注释可以看作是对朱熹的一种“效仿”。朱子选择《论语》《孟子》《大学》《中庸》进行注释，是忧虑“道统”之不传。而康有为这么做则是担心“大同”理想被湮没。所以，他特意加入了《礼记·礼运篇》，与《论语》《孟子》和《中庸》构成“新四书”。[24]
在《不忍》杂志刊登的关于《礼运注》的广告中，有一段文字很耐人寻味，广告说《礼运》大同篇的论说和《公羊》三世的说法，可以互相印证，“若《公羊》三世之义，董仲舒、何休传其口说，然仍少明文，遍考遗经，大书特书，发明大同至道者，唯《礼运》一篇，若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒，中国礼文皆与孔为缘随之同尽，是中国为墨西哥矣。即废丁祭收祭田，亦可畏矣。今幸《礼运》犹在，大同发见，实希世之鸿宝，中国之绝学，独一无二之秘传，即其言据乱之礼，亦多大义微言，为群经所不及。前儒蔽于乱世小康之义，疑莫能通，久翳云雾，郁而不发者二千余年。南海先生生当地球大通，冠岁而悟大同之理，求之孔子之道，得《礼运》之篇，乃大发明之。自有此注而孔子之道乃显，大教不坠。近人疑孔子为专制，辩护者亦可闭喙矣”[25]。广告虽然是民国成立后的事，却也可以窥见康有为注《礼运》的意图。
在这些经典中，康有为特别重视《礼运》篇。“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。”[26]
为了区分大同和小康，康有为推定了孔子思想包含“仁运”与“礼运”。他说：“孔子之道有三世，有三统，有五德之运，仁智义信，各应时而行运。仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。礼者，犹希腊之言宪法，特兼该神道，较广大耳。”[27]康有为将“大道之行”与“三代之英”进行了拆分，重构了儒家理想秩序的框架，将三代之治设定为升平世的小康之道；而孔子的志向则是人理至公的“大道”。
康有为认为中国已经到了小康之世，应该向大道进发。“今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也。”[28]当然，他也不是始终如此乐观，更多的时候，康有为将中国的社会发展判定为由据乱向升平发展的时期，“小康社会”是其要建设的目标。
在“大道”的映衬下，以往儒家思想所着力建构的伦常秩序变成了“古昔之小道”，未及“公”的世界。康有为认为，“天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶属天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已”[29]。
康有为进一步解释“公”的概念说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产，人人即多私产，亦当分之与公产焉。”[30]就此而论，国家、家族和自身，乃是陷于私而不及公。康有为认为国家的存在是战争和争夺的根源，而父子兄弟夫妇之亲情，较之乱世的不明人伦也是一种进步，但还未达至社会之理想状态，而只是“自营其私”而已。圣人缘情制礼，制度设置不能超越时代，只能应其俗，顺其势，整齐而修明之。以“大道”为标准，我们发现为历代儒家所推崇的三代之治，在康有为这里也只能算是小康之道，而未能进于大同之道。“故禹、汤、文、武、周公之圣，所为治化，亦不出此，未能行大道也。不过选于乱世之中，较为文明而已。其文明之法，皆在隆礼，有礼而谨修之。故于五德之运，未能至仁运、智运，而仅当礼之运而已。不独未能至仁运、智运也，即义运、信运亦未之至，但以礼为经，而著其义、考其信而已。”[31]对于礼运之上存在着仁运，或许可以理解。但对智运、信运和义运，则匪夷所思，而且也造成了三世理论一致性的困扰。
《礼运注》对于三代之治的否定已经足以令人骇然，然这并不是最触动当时人的神经的。因为，《论语注》直接否定了我们从《论语》中所了解的孔子的最关键的思想。
在《论语注》的序言中，康有为说孔子弟子各闻孔子之教，支派繁多，比如《中庸》者子思之学，孟子传《春秋》，子游传大同思想，子贡则传孔子性与天道之学等等，甚至把庄子等都列入孔门再传弟子之列。而一贯被看作是最为直接反映孔子言行的《论语》则是“曾子门人弟子后学所纂辑也”。
康有为说曾子一派，“专主守约”，经典中所记录的曾子言行，都是如何修身谨笃，只是一家之学说，“以孔子之道之大，孔门高弟之学术之深博如此，曾门弟子之宗旨学说狭隘如彼”，如此这般，以他们为主所采撷的孔子言语，“少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《论语》之学，实曾学也，不足以尽孔子之学也”[32]。在康有为的孔子思想传承体系中，孟荀并重，而特别强调董仲舒，认为孔子之万世法，唯董仲舒传其微言，而后世的朱子等宋代贤人，因对大义微言无所得，以为《论语》乃孔子思想之大全，把本来属于六经辅翼的《论语》抬高到超过六经的地步，并与《大学》《中庸》《孟子》一起立于学宫，作为科举之标准，由此《论语》取代六经成为孔教之大正统。
康有为说，圣人之教数千年来，被曾子、朱子二圣所约束，所幸的是圣道未泯，上天让他来“发明《易》、《春秋》、阴阳、灵魂、太平、大同之说”。同时将《论语》中所隐含的微言大旨也一一发掘[33]，而这也就是他注释《论语》的本意。
康有为以制法者自居，他之注释《论语》多有继承刘逢禄、宋翔凤等晚清今文学家的风格，甚至重拾谶纬来证明孔子乃受命改制。比如在解释《述而》中“述而不作、信而好古”时，康有为说：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫测无穷，故作拨乱之法，载之《春秋》。删《书》，则民主首尧、舜，以明太平；删《诗》，则君主首文王，以明升平。《礼》以明小康，《乐》以著大同，系《易》则极阴阳变化，幽明死生，神魂之道。作《春秋》以明三统三世，拨乱、升平、太平之法。故其言曰：文王既没，文不在兹？又曰：天生德于予，虽藉四代为损益，实为创作新王教主，何尝以述者自命。”[34]从《孔子改制考》开始，孔子就被康有为看作是大地教主，通过托古改制而来为万世制定法则，其手段即是通过删定六经。在这里康有为将孔子作六经和作为教主新王的使命结合起来，这与宋明以来的《论语》主流注释方法差异巨大。(https://www.daowen.com)
比较值得注意的是《论语注》中对于“孝”的处理。我们知道，在康有为的大同视野中，一直将家国身视为“小道”，而家国观念中最为关键的儒家德行就是“忠孝”。而此或为康有为所批评的《论语》守约之核心。不过康有为并没有否定孝，而是认为孝与忠一样，是体会一体之仁的阶梯。在解释“孝弟也者，其为仁之本与”时，康有为说，孔子志在《春秋》行在《孝经》，立教在仁，行则要从孝开始。虽然大同之世不独亲其亲、子其子，而父母作为类之本，父母生养、兄弟同气，所以孔子要强调孝弟。而这种情感是培育人类之爱的基础。康有为发挥“孝子不匮，永锡尔类”的意思说，《孝经》中言事亲的事并不多，是为了强调超越家庭的人类之爱。“故尧、舜仁覆天下，而孟子称之曰：尧、舜之道，孝弟而已。诚以孝弟为行仁之本。立爱自亲始，本原既定，推以爱民物、通天人，而大道自生也。”[35]换句话说，康有为并非直接肯定孝行本身，而是看重孝的情感对于建构大同理想的导引性作用。
康有为认为如果一种秩序悖于人情天理，必然行之不远，所以在《孟子微》中，提到孟子对于墨子无父之论是禽兽也做了如此的辩护。“平等之义，但言人类平等则可，孔子所以有升平太平之说。若爱，则虽太平大同亦有差等，盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心、背乎天理，教安能行？”[36]
康有为对于孟子极其推崇，将孟子视为孔教的保罗和龙树，深得孔子《春秋》之学而发扬之。康有为认为孟子的学术，就在“道性善”“称尧舜”这六个字中。
虽然在人性论的问题上，康有为更为接受董仲舒的性三品说，认为人性之质点可以为善，然此与孟子之天生性善说相合。孟子说人皆有不忍人之心，然后发为不忍人之政，因此人性善是治教之本。“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之。故其法检制压伏为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说远矣，待人厚矣，至平世之道也。人人有是四端，故人人可平等自立。自谓不能，是弃其天与之姿，卸其天然之任，堕于恶下，失于自立，故谓之自贼也。”[37]
他在解读《孟子·尽心》篇中关于亲亲仁民爱物时，就是从三世说的角度来讨论的。他说大同之世才能仁民爱物，而乱世则要能够做到亲亲。众生也是受天地之气而生，各种生物也是我们的同胞，安有不爱之理。不过据乱世人道经营未达化境，要尽量做到节制来控制杀机。
不同世只能按不同的原则来要求，既不能超前，也不宜拖后。像佛教之戒杀，虽是高尚理想，但倡之过早。“凡世有进化，仁有轨道，世之仁有大小，即轨道大小，未至其时，不可强为。孔子非不欲在拨乱之世遽行平等、大同戒杀之义，而实不能强也。可行者乃谓之道，故立此三等以待世之进化焉。一世之中又有三世，据乱之中有太平，太平之中有据乱。如仅识族制亲亲，据乱之据乱也。内其国，则据乱之太平矣。中国、夷狄如一，太平之据乱也。众生若一，太平之太平也。一世之中有三世，故可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷。孔子之仁，亦推于诸星诸天而无穷。孟子先发亲亲、仁民、爱物三等之凡例于此，其余学者可推之，自内以及外，至于无穷量数焉可也。”[38]
在这里康有为提出了一个新的问题，即所谓据乱世中的据乱、升平和太平。此事殊为复杂。三世说原本为中国的历史而发。如果在特定的空间单元中，我们可以区分为三世，比如中国当时所处之阶段为据乱或升平，因此，我们需要向升平或太平“进化”。在地理空间拓展之后，三世说不但要用以解释中国的历史和现实，也必须对世界历史的发展做出解释。这是重构儒家普遍主义的内在要求，但困难是明显的，当公羊学家试图通过经典的重构和强调“口说”来扩展解释的空间的时候，经学内部的张力就出现了，这种新经学会造成经典的神圣性的丧失。更为困难的是，当公羊学试图解释世界的时候，中国便不再具有文明上的优势，普遍性便难以确立。若现代世界的理想秩序由西方世界来呈现的时候，那么文明的代表性人物就不再是三代之英，而是华盛顿这样的“洋人”。[39]
如果以世界为坐标，那么大致说来西方处于升平向太平的阶段，而中国处于据乱向升平，非洲太平洋的岛屿则处于据乱。如果以中国为坐标，则少数民族居住区与中国其他部分也处于不同的“世”。在这个解释过程中，康有为显然受到佛教的影响，构建出了“三世递回”[40]。
对于“三世递回”的最为完备的描述，出现在康有为对于《中庸》中“王天下有三重焉，其寡过矣乎”的注释中[41]。由于要面对“西方”的存在而产生的三世说的解释有效性的问题，最直接的解决办法是增加变量。首先所要借用的是过往的经典解释所释放的空间，比如《春秋繁露》。他解释说：“王，往也。天下所归往之谓王，如孔子也。孔子世，为天下所归往者，有三重之道也。重，复也，如《易》卦之重也。《繁露·三代改制》曰：故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，皆有三重之制也。”[42]虽然并没有具体说明三而复、四而复等是如何皆有三重之制的，但是这些制度是王者所不易的。
康有为也借助佛教的思想资源来说明三世中每一世均包含有三重。他说：“三重者，三世之统也。有拨乱世，有升平世，有太平世。拨乱世，内其国而外诸夏。升平世，内诸夏而外狄夷。太平时，内外远近大小若一。每世之中，又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉。于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世。九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。”[43]从逻辑推理的角度，若是三世中含有三世，那必然会是无量数的，而一旦引入无量数，则会面临新的解释效率的稀释。这是三世说所遇到的最为直接的挑战。
三世可以并行不悖，这是天地之所以为大的根本原因。“即以今世推之，中国之苗瑶侗僮，南洋之巫来由吉宁人，非洲之黑人，美洲之烟剪人，今据乱之据乱矣。印度、土耳其、波斯颇有礼教政治，可谓据乱之升平矣。若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。今治苗瑶黎侗、非洲黑人之法，必设以酋长，别其男女，教之读书，粗定法律，严其争杀，导之礼让，斯可矣。若遽行美国之法，则躐等而杀争必多。待进化之印度、波斯，乃可进变于美国也。太平与据乱相近而实远，据乱与升平相反而实近。而美国风俗之弊坏，宜改良进化者，其道固多。若所以教中国之苗人，非洲之黑人，则教据乱之法，尚不能去也。将来太平之世，各种未齐，亦必有太平之据乱者存，此亦无如何者也。故今者大地之中，三世之道并行，法则悖矣，而治世之意各得其宜，则未尝小悖也。”[44]到大同世固然治法也有所不同，却各得其宜。而当下各地各有其弊，但治理之法则不能千篇一律。
复杂化固然是因为所要解释的对象的丰富多样所必须要做出的调整，但当三世经过无数的三重之后，便不再具备解释现实的力量。
在三世的制度建构中，“孔子发明据乱、小康之制多，而太平、大同之制少。盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时，世尚多稚，如养婴儿者，不能遽待以成人，而骤离于襁褓。据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。故三世之法、三统之道各异，苦衷可见，但在救时。孔子知三千年后必有圣人复作，发挥大同之新教者。然必不能外升平、太平之规则，亦不疑夫拨乱、小康之误也”[45]。在这段话中，康有为对自己的使命有一种明确地表示，他认为孔子是因为身处的时代，不得已对于小康之制多所发明。而三千年后的圣人，其为康有为之自许乎？他之所以以终身之力写作《大同书》，亦是为未来的世界“制法”。