保教非所以立国：梁启超对儒家态度的转折
梁启超的思想复杂多变，尤其是他的政治主张，随着时代的变迁差异很大，所以最好的方式，是勾勒他的思想演变线索，来追踪他的思想与时代共振的脉络。
在清末民初，人们政治观念的转变往往可以从他们对儒家的态度的变化中窥见。梁启超也是这样，然此方面目前研究并不充分，本章即是以他对儒家思想的态度的矛盾来探讨他对“国家”与“天下”等问题的思考。(https://www.daowen.com)
梁启超在投师康有为之后，在万木草堂与其他康门弟子一起，研读《春秋公羊传》和《春秋繁露》，因而他也成为晚清公羊学的追随者。不过，按梁启超自己的叙述，最令他激动的是康有为的“大同义”，曾决意要宣传而被康有为以时机不成熟阻止。但是，康梁之间对儒家如何引领当时思想的路径分歧在康有为集合学生撰作《新学伪经考》时期，就已经有所表现。“启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。”[1]的确，为了强调公羊学对于“改制”的意义，康有为多有引述纬书，将孔子视为“大地教主”的说法，而这些是梁启超所不能认同的。不过，梁启超的反抗也许并不十分激烈，1897年他去长沙时务学堂开讲，主要的内容即是宣传康有为的思想，其中也包括陆九渊、王阳明的哲学和公羊家的思想。[2]
戊戌变法失败之后，梁启超流亡到日本，接触了日本思想界译介西方的许多言论[3]。同样也与革命派多有往来，在1903年春夏之交，甚至与一部分康门弟子一样，转而支持革命派的主张，引发了康梁之间的思想分歧。这个时期，他开始写作影响巨大的《新民说》，就在写作《新民说》期间，即1903年前后，他的思想发生了很大的变化，一方面，在康有为的严厉斥责下，他放弃了甚为激烈的革命主张，又重新回到康有为的君主立宪的立场，他写下了《开明专制论》，主张在中国实行开明专制，而反对革命派的“共和制”理想。按张朋园等先生的说法，在1903年以后，梁启超改变了救国的方针。1903年以前的梁启超，“与其说他是维新派，不如说他是革命派，更为接近事实，更为合理”[4]。然而在考察了美国等地之后，梁启超发现民主制度并不如他想象的那么完美，他接受国家有机体的观念，强调群体自由高于个人自由，认为国家的建立需要有强有力的权威来支撑。通过跟孙中山等人的接触，梁启超反而认为在缺乏政治基础的国家采用共和政体，可能的后果是诞生一个不负责任的专制政府。因此，他转而主张“开明专制”，认为这是在当时的中国最为合理的政治体制。特别是革命派所主张的民族革命的手段，让梁启超担心民族分离主义的滋长。在梁启超看来，中国注定是要建立成一个多民族的国家，采用种族主义的革命可能会导致国家的分裂。因此他开始提倡大民族主义，并首先提出了“中华民族”概念。
虽然在政治上与康有为再度合流，但另一面，他在孔教问题上却与康有为越走越远。与康有为将建立孔教视为新的国家建立共信的思路不同，梁启超认为创立孔教与建立现代国家的目标并无直接的关联，更与国家是否强大无关。他说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会、定国教、祀天、配孔诸议，国中附和不乏，启超不谓然，屡起而驳之。”[5]从这段梁启超的自述中我们可以看到，对于康有为保教立国的设想，他不但不同意，而且还写专文批驳。梁启超流亡到日本之后，深受日本进化主义思想的影响，将宗教视为迷信和丧失独立人格的根源，因此，反对视孔子为教主，认为尊孔的本质是“依傍”，他说：“此病根不拔，则思想终无独立自由之望……然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”[6]
由此，许多学者认为，康梁在孔教问题上的分途，表明梁启超的思想实质上已经离开了儒家，比如列文森和张灏等人均认为，梁启超思想不再是儒家传统的现代发展。同样的观点以刘纪曜先生的表述最为系统，他认为“梁氏在形式上虽仍跟着传统，但是在实质上已离开传统。……在理想上，梁氏肯定追求基本的道德社会，然而却已完全放弃儒家‘内圣外王’的理想；在手段上，他不再以圣人作为中心枢纽，而以国民全体作为手段的诉求对象；在论证上，他除了保留形式的道德本体之信念与修养工夫之论证外，其他传统儒家在‘心性’方面的论证，都已被抛弃”[7]。他的结论是梁启超与丁文江和胡适的思想立场更为接近。
当然，将梁启超和胡适、丁文江这样的对儒家传统多持否定意见者相提并论有些持论太过。梁启超固然在20世纪初对孔教多有过激的言辞，但并没有否定儒家思想作为中国人道德价值的基础。他在民国建立之后，也参与了立孔教为国教的活动。特别是作为巴黎和会代表游历了第一次世界大战以后的欧洲之后，他对儒家的态度有很大的“反转”。据此，也有许多学者认定梁启超没有脱离儒家立场。黄克武先生从四个方面论证了梁启超在1903年之后与儒家传统之间的连续性。他指出，首先，针对个人修养，梁启超依然持道德优先，这与传统儒家的为己之学是一致的。其次，虽然梁启超重新定义了道德的范围，一度批评儒家缺乏公德只重私德。但1903年之后，他又强调公德的养成不能离开私德的基础，私德和公德之间是内在统一的，这与《大学》的修齐治平和《中庸》的成己成物的理想之间有连续性。再次，他对宋明理学中道德形而上学的部分虽然讨论不多，但是他思想中的良知本体论和其他修身功夫是紧密相连的。最后，梁启超继承了清中叶以来的经世传统，企图解决内在道德、知识追求和外在事功上的成就的统一，并一直尝试着会通中西，这样的观念被牟宗三和唐君毅等人所继承[8]。这种强调梁启超与现代新儒家的连续性的说法，是将整个近代儒学视为一个整体发展过程的一种比较公允的看法。
梁启超与儒家关系的诸多分歧很大程度上是源自其思想复杂多变，也是因为他思想上的新旧交战和性格上的矛盾纠结，正如他自己所说：“其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾；尝自言曰：‘不惜以今日之我，难昔日之我。’世多以此为诟病，而其言论之效力亦往往相消，盖生性之弱点然矣。”[9]将保守性和进取性的“交战”解释为生性上的弱点，多少是把近代士人的普遍性的困境个体化了。近代中国知识阶层虽然在接触西方的过程中试图学习西方，但包括与梁启超关系密切的严复等西学先驱在内，他们身上总是能体现出由激进的反传统向温和的儒家传统的“回转”。梁启超生命历程复杂，所以，他在立场上的转变表现得更为复杂和多元。
早年梁启超转投康有为的万木草堂，改宗公羊学，在湖南时务学堂时期主要以传播公羊学以及变法革新思想，由此引发了翼教派的攻击。梁启超虽然积极传播康有为的公羊学观念，但并不能看出他有坚定的经学立场。有趣的是，到了晚年，梁启超又开始借助一些公羊学的因素来进行他的学术研究。
在1920年所作的《孔子》中，梁启超在讨论孔子的政治思想的时候，就强调《春秋》是孔子政治观念的载体，并列专门的章节来说明“春秋的性质”。他说，第一，《春秋》非史。如果春秋是记录史实的，那么孔子就不是好的史家，因为春秋含有太多的褒贬和“曲笔”，如果把《春秋》看成是历史的话，既把《春秋》毁了，也把史学毁了。第二，《春秋》是孔子改制明义之书。《春秋》是一部革命性的政治书，要借它来建设一个孔子的理想国，所以《春秋》说的是“天子之事”，为万世立法则。第三，治《春秋》当宗公羊传，辅之以《穀梁传》和《春秋繁露》。这一点继承了康有为将《左传》看成刘歆增裂改窜的说法，重视《春秋繁露》也是康有为的一贯理路。第四，《春秋》的微言大义，传在口说。第五，存在着未修《春秋》与既修《春秋》。最后两条都是在用公羊义理说明孔子的许多政治理想要从《春秋》的字里行间仔细品读出来，而不能拘泥于字面。
在这里我们可以看到，虽然梁启超对谶纬之学做了有限度的批评，但基本立场是回复到乃师康有为的今文家的立场上去了。所以，梳理梁启超对儒学、儒教的认识，也可以从另一个侧面了解梁启超政治哲学的演变。