“大同”世界，康有为的“历史终结”
康有为通过对《礼运》《孟子》等经典的注释，以“大同”世界来描述他的三世说中太平世的社会图景。他通过不同“世”的“历史阶段论”来容纳新的政治因素，并重构了儒家的普遍主义基础，并以此来进行资本主义和现代民族国家体系的批判。他十分看重自己对于人类未来的具体描述，甚至以此来自许为新圣。他说，孔子作为圣之时者，主要传达的是据乱小康之道，而现今他的使命则是要传达大同之旨。这种以作法者自居的态度，在儒家内部的人看来是非圣的行为，在一般的人眼里，则是癫狂。
在康有为的思想体系中，《大同书》是一部特别的作品。此书写作时间很长，按照康有为的自传性作品《我史》的说法，他在光绪十年（1884年）因为研读佛经和接触显微镜，体会到事物之间差别的相对性，从而开始以三世推将来。光绪十一年（1885年）二月，他头痛发作，医生束手，他数月不出门，从容待死，“乃手定大同之制，名曰《人类公理》，以为吾既闻道，既定大同，可以死矣”[65]。如此这般“朝闻道，夕死可矣”的自得之意，可以看出大同思想对于康有为的极其特别的意义。
《人类公理》或许是《大同书》的雏形。不过我们现在能看到的与《大同书》有关的文本是《实理公法全书》[66]。
所谓实理，概有二端，一谓科学可证实之理；二谓根据实际效果来判定之理。而公法亦有二端：一谓几何公理，亦即科学之公理；二谓当几何公理无所出之法，人类所立符合最大多数人利益的公理。《实理公法全书》分为“总论人类门”“夫妇门”“父母子女门”“师弟门”“君臣门”“长幼门”“朋友门”“礼仪门”“刑罚门”“教事门”“治事门”等，主要为人类生活的一些基本内容：即个人、家庭、国家等。殊可关注者为“人类门”，在这里，康有为将人定义为“各分天地原质以为人”，即是从人的自然属性方面来强调人的规定性。由此推论出人的基本权利：自主权、平等、互相制约和负有责任（互相逆制）、兴爱去恶、重赏信罚等。而把没有自主权、差等、不具备对等责任等视为不合理的制度。由此可见，康有为在《实理公法全书》中，把从启蒙以来所确立的人类价值判定为公法，而可能与传统儒家价值比较接近的，则属于未达到公理高度的“比例”。由此，康有为进一步推论，夫妻是平等的，一夫一妻是比较合理的制度。父母生育孩子是一种自然的过程，孝慈不必然是一种道德义务。君主不应该具有至高无上的权威等。很显然，这些原则与《大同书》构成了康有为思想的连续性链条。
按梁启超在《清代学术概论》里的论述，康有为写完《大同书》后秘不示人，亦不在教学过程中讲述大同原理，仅有梁启超、陈千秋等学生看过这部书，并开始在康门弟子中宣传，于是万木草堂的弟子才开始谈论大同[67]。但是，在万木草堂期间，康门弟子所阅读的是否是《大同书》，其实大可怀疑，这是因为：于1913年之后连载的《大同书》中可见大量流亡期间的见闻记录，而康有为却曾标记说《大同书》撰写于1884年。于是，目前更多的人愿意相信《大同书》是一部逐步写成的著作，其基本定型大约是在1901—1902年避居印度期间。[68]
康有为之所以不愿意将《大同书》示人，或许原因在于：在公羊三世和进化论基础上建构起坚固历史观的康有为坚信，历史的发展自有其规律，在不同的阶段其政治法律制度和价值观念各不相同，而大同作为对未来社会形态的描述，如果过早公布则会造成天下大乱。康有为为何还是要将其著成文字呢？大概其作为改制者自许，需要将关于现在和未来的圣人之制作传达出来，以作为人类发展的指向。
《大同书》的内容分为十部：甲、入世界，观众苦。乙、去国界，合大地。丙、去级界，平民族。丁、去种界，同人类。戊、去形界，保独立。己、去家界，为天民。庚、去产界，公生业。辛、去乱界，治太平。壬、去类界，爱众生。癸、去苦界，至极乐。(https://www.daowen.com)
康有为认为天地万物和人类，都由宇宙间的元气所创生，都具有仁智吸摄之力，由此产生不忍之心。这种不忍之心导出“不逃人”的责任感，即对于家、国、天下之责任。“其进化耶则相与共进，退化耶则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦。”[69]是一种同甘共苦的共同体意识。
《大同书》对人道的厘定或与传统儒家的观点有所不同，康有为说：“夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。”由此，他所要为人类谋求的是“去苦以求乐”。[70]“立法创教，能令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。”[71]以苦乐之多少来断定制度的良劣，这明显受到佛教的影响。他进一步说，目前世界所通行的制度，乃是强者所创，这样便造成强者对于弱者的欺凌，虽则不够完美，却是制度发展过程中所必须要经历的。圣人创立制度不免因应习俗，不能超越其时代的限制。康有为举例说君为臣纲、夫为妻纲就会造成臣民和妻妇因被压制而受苦，但在某一阶段这样的制度有其历史的合理性。
康有为认为人类的痛苦归根到底在于人与人之间的不平等，只有建立起一个充分平等的制度，人类的苦难才可能得到纾解。
康有为列数了人类的种种苦难，认为在乱世，无论贵贱都会遭遇各种困境和磨难，如此多的困境均起因于不平等。在众多的不平等中，阶级之间的不平等危害最烈。“天下之言治教者，不过欲求人道之极乐，而全人生之极乐，专在人类之大平，今既有阶级，又分无数之阶级焉，不平谓何？有一不平即有一不乐者，故阶级之制，最与平世之义相反者也，至相碍者也。万义之戾，无有阶级为害之甚者。阶级之制不尽涤荡而汛除之，是下级人之苦恼无穷，而人道终无由至极乐也。”[72]梁启超等人都认为康有为的理想带有社会主义性质，以消灭阶级来建立平等的社会，正是马克思派社会主义的重要内容。
历史上的阶级主要有三种：一是贱族，也就是种族差异中的低等种性或低等人种。二是奴隶，失去基本人权的群体。三是妇女。对于人种的不平等问题，康有为显然已经接受了19世纪中期西方人类学家的结论，认为白种人是高等种族，黄种人其次，黑色和其他色系的人种最为低端。而康有为消除人种的不平等的方式比较极端：除了迁地、杂婚之外，还有沙汰之法，即对于有疾病和状貌奇恶者通过药物使之“绝嗣”。很显然，在这里康有为的人种大同，不是通过承认不同人的平等权利，而是通过人与人之间提升到同等程度的方式来实现的，而是接受了种族优劣论的大同之世，可能是一个极其可怕的世界。
康有为最有见地的平等观表现在对妇女地位的提升和男女平等的提倡上。康有为指出，妇女在社会中的地位低下，失去了基本的选举和自由行动的权利。在《大同书》中，康有为对儒家的人伦多有批评，将之归入据乱之制。处于升平之际，必须要改变男女不平等的状况，并提倡自由的价值观。“近者自由之义，实为太平之基。然施之中国今日，未为尽宜。然以救女子乎，实为今日第一要药。”[73]相比于人种提升和废除奴隶制，康有为觉得给妇女提供教育和公共活动的机会，让她们自由婚姻，更具备可行性。他甚至主张废除束缚人的婚姻制度，让男女之间以合约的方式结合。为了防止永久婚姻限制人们选择的自由，他提倡短婚，“久者不许过一年，短者必满一月”[74]。当然女性如果没有获得充分教育，或者需要依赖丈夫生活的，不必拘泥这个原则。
对儒家伦常冲击最为直接的是《大同书》对于家庭伦理情谊的解构。康有为认为父母与孩子的情感是仁之本，是根于天性的，也是人与动物的区别。既然这些家庭人伦关系是出于天合之自然，非人为设计，由爱亲人而扩展至家国天下，是人类群体生活的重要原则。在孝道和慈爱等方面，中国人“至文至备”，相比于号称文明之地的欧美，更为完备。然家庭也是私有观念的根源，因而也是人们迈向太平世的最大障碍。康有为在《大同书》中，罗列了“家”的害处达十四项，例如“必私其妻子而不能天下为公”，“故家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也。然则欲人性皆善，人格皆齐，人体得养，人格皆具，人体皆健，人质皆和平广大，风俗道化皆美，所谓太平也。然欲致其道，舍去家无由。故家者，据乱世、升平世必须之要，而太平世最妨害之物也。以有家而欲至于太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”。[75]这等于是说要达到大同世界，先要将儒家基本伦理原则尽数弃去。康有为迟迟不愿意公布《大同书》，社会闻之如感地震，原因也主要在于此。
康有为提出要舍弃家庭观念，首要的手段是将家庭的养育功能和经济功能社会化。将人的生老病死、婚丧嫁娶均由相关公用结构来负责，这样家庭观念以及由此所衍生的私有观念便会彻底消除，人类实现大同的最大障碍由此被扫清。
大同之世国家渐趋消亡，但地区之间因地理环境的不同而产生的不平等依然存在，这里侧重讨论康有为在经济活动和分配制度等方面的构想。
康有为对于正在引入中国的资本主义生产方式进行了激烈的批评。他认为机器化的大生产必将带来更为激烈的贫富分化，最终的结果是“富主如国君，其百执事如士大夫，其作工如小民，不止贫富之不均远若天渊，更虑昔者争土地，论贵贱之号为国者，改而争作厂、商场以论贫富为国焉，则旧国土之争方息，而新国土之争又出也”[76]。他几乎天才地预见到资本竞争将取代土地竞争，而人类将开始以金钱的多寡来决定其社会地位，而这些发展均是以牺牲普通人群的利益而达成的。在存在着禀赋性差异的人类社会，提倡自由竞争，则只宜于据乱世，并非一种理想的社会秩序安排。所以，他认为要消除经济上的不平等，就必须去人之私产，以公有制来解决财富的聚集，由政府根据不同地方的生产资料状况来合理支配生产和消费。那么如何来避免人的自私心对于政府公心的干扰呢？在康有为看来，既然太平世不再有家庭、国家，又辅之以教化，自然会以公共利益为生活目标。
康有为对于中国古代的井田制和傅立叶的“空想社会主义”都提出了批评，认为那些设想不具有可行性。所以他要设计出一套涵盖农业、工业和商业的新体系。康有为的经济制度的核心是“公有制”和“计划经济”。
对于大同之世的农业，康有为认为首先要做的就是消灭私有财产，“举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之”[77]。公政府设立农业部来负责制定计划，来安排种植、畜牧、渔业生产若干。这些工作人员虽然生活有保障，但却需要服从统一管理。“其耕耘、收获、牧养、渔取，皆有部勒程度，其每日工作皆有时限。世愈平乐，机器愈精，则作工之时刻愈少，然作工之时，坐作进退几如军令矣。”[78]这些工作人员按照他们劳动技能的不同，领取工钱。不过，也有对懒惰者的处罚，最重的就是被农场除名。但康有为并没有说明这些被除名者的去处。
工业也一样，所有的制造厂、铁路、轮船港口等都归公，不许有独人之私业。政府每年制定计划决定每一种物品的生产和销售。这样就不会产品过剩，产生“余货”，不会对环境和自然界的产出物造成破坏。随着机械化程度的提高，工人所需付出的劳动时间则不断减少。相比于农牧渔业工作人员，工人的待遇似乎要更高一些。“夫为工人之独身计之，既无内顾、仰事、俯畜之忧，又无婚姻、祭祀、庐墓之计，人皆出自学校，不患无生事之才能，少时之工，不待惰逐而不忧无工之苦。为工而不待沾手涂足，少时工讫，即皆为游乐读书之日，工厂既可男女同居，又有园林书器足乐，游乐以养魄，读书以养魂。故太平世之工人，皆极乐天中之仙人也。”[79]
大同之世的商业活动并不是通过交换而产生利润的经营活动，而是商部“核全地人口之数，贫富之差，岁月用物品几何，既令所宜之地农场、工厂如额为之，乃分配于天下”[80]。在没有私有财产的时代，即使是负有管理责任的人也不再会盗窃侵吞。综上，康有为说，要达到大同，当然最难在消灭国家，而去民私业，此事不算难，关键在“去家”。先去家，再去国，“若其农田、工厂、商货皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人既无家，则去国而至大同易易矣”[81]。
至此，康有为的逻辑链条就完整了，他认为私有制起源于家庭，强固于国家，而家庭的形成则因为男女之间不平等，或者说，围绕家庭而形成的价值强化了男女之间的不平等，因此，人类要完全实现自己的权利，首先就要达成男女平等，并在男女平等的基础上改变迄今为止的社会秩序和价值原则，并最终达到大同极乐世界。“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等、各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲去国界之争乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲致极乐之世、长生之道乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲炼神养魂、不生不灭、不增不减乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。欲神气遨游、行出诸天、不穷、不尽、无量无极乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。”[82]
家国之界已去，地球上就以“度”作为分界，每个人属于不同的度。度并不是按地形来划分的，而是根据经纬度，不同度的人可以迁徙。对这些具有高度道德的生活在不同度的人的管理上不再需要强制性的权力机构，在行政体系上应该推动“地方自治”的发展。
在一个所有的财富公有化并需要高度计划性的大同之世里，康有为对治理体系的设计过于“简略化”。经济的高度计划和财富的共享机制，往往需要集权和专政才可能实现。与当时的无政府主义者一样，康有为也反对人为的干预。所不同的是，康有为更为注重大同之世在人与人完全平等的环境下，如何保持人的进化而防止退化。一旦因失去竞争性而导致人的退化，那么大同世界就不可能持续，不久就会复归于乱世。由此，他认为大同社会要注重教育，鼓励已经成为“独人”的大同之民在“闲暇时间”进行各种创造发明。而对此，公政府所要鼓励的并非造成人们之间不平等的爵位和职务，而是授予“仁人”和“智人”。在知识和技能上多有创获者获得“智人”，并发展为多智人和大智人、上智人，“其尤卓绝者则为哲人，其卓绝而不可思议者则为圣人”[83]。而“仁人”则主要授予那些从事社会服务的人士。
康有为说，在大同之世不再有邦国，无需军队；无君主，无人再图谋权力；无夫妇，则无奸淫、禁制等。如此等等，在社会高度发展的环境下，不再需要法律和刑罚，只需要“约法四章”：即禁懒惰、禁独尊、禁竞争、禁堕胎。
康有为的大同理想是建立在去苦求乐的人性假定基础上的，如此，大同之世也就会被描述成一个极乐世界，物质极大丰富、自然环境和起居生活极为方便，连两性如何交欢、病人如何离世都做了“极乐的设计”。大同之世最为发达的是医学，人的健康日进，可以轻松活到一两百岁到千数百岁。于此之时，人们最为热衷的是养生炼形之学。中国传统知识中，《易学》和神仙之学将大兴，“言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭”。“大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。”[84]康有为说，仙学追求长生不死，是世间学的极致。而佛学不离乎世而出乎世，已经逐渐出乎大同之外了。大同之世，人类的历史已经终结，遁入仙佛之学，并向天游之学转进。
西方近代的空想社会主义是西方资本主义体系自我批判思潮的一种，并最终发展为具有实践性的马克思主义。而中国近代的大同理想与无政府主义思想的兴盛，亦是对西方现代化思潮和现代民族国家体系进行批判性反思后的结果。康有为的三世历史哲学，其核心的诉求是提供中国维新变法的合法性依据，从而吸纳民主、人权等现代价值。而三世说所带有的未来导向和中国在近代民族国家体系中的处境，催生出康有为有强烈的现实批判精神。由此导致了康有为思想的矛盾性。对儒学发展的推进和经学变革的结合，本身已经导致儒家经典体系的自我危机，而以未来为导向的现实批评，对传统的制度和价值否定过激，使康有为到底是新儒学的推动者还是儒学的埋葬者，成为晚清民国学术界的聚讼难定的议题。萧公权先生认为，康有为的思想具有二重结构，他指的是康有为民族主义和世界主义之间的二重结构，即康有为既有报国之志，又有超越国家的世界主义理想。由此来肯定康有为思想的新儒学属性。
的确，康有为的“二重性”正是儒家现代困境的一种体现。[85]梁启超认为康有为是做了试图将儒家价值和现代社会之间的勾连。“有为以《春秋》‘三世’之义说《礼运》，谓‘升平世’为‘小康’，‘太平世’为‘大同’。《礼运》之言曰：‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。……是谓大同。’此一段者，以今语释之，则民治主义存焉，天下……与能。国际联合主义存焉，讲信修睦。儿童公育主义存焉，故人不……其子。老病保险主义存焉，使老有……有所养。共产主义存焉，货恶……藏诸己。劳作神圣主义存焉。力恶……为己。有为谓此为孔子之理想社会制度，谓《春秋》所谓‘太平世’者即此。”[86]不过，问题恰好也在这里，三世说预示了儒学的自我消解的结局，当我们生活在一个国际联合主义、儿童公育主义、共产主义的社会时，当家庭、国家都不再成为社会结构的核心时，儒家的价值体系和纲常秩序便不再有存在的空间，反而成为实现理想的最大障碍。这也就是后来中国的社会主义者肯定大同理想而一直批判儒家的根本原因。