（二）自由和民权
自由主义者在近代中国经常被与全盘西化和激进论相提并论，而周振甫先生在描述严复1895—1898年的思想倾向的时候，就标之以“全盘西化”的定语，而其依据就是这个时候严复所发表的几篇主张改革的文章。
1895年严复发表了《辟韩》一文，对于儒家的道统观念和君臣、仁义等核心观念提出了尖锐的批评。选择韩愈，可能是一个策略，因为韩愈在儒家传承谱系中，位置相对特殊。虽然他是道统说的最先阐发者，但是他在道统谱系中的地位并不稳固。韩愈的《原道》一文对于儒家的道统和儒家的基本原则进行了新的论证，因此，严复盘算批评韩愈，政治风险略小而效果并不会减损。
严复是从经验事实来否定圣人是高于普通人的，并从责任和义务的关系来解构韩愈的君臣关系，他显然是受到社会契约论等启蒙观点的影响，认为民出赋税而设置君主来组织政府机构保护他们的利益，而社会事物的繁杂导致君主也不能独治，需要有大臣来协助他管理，君臣之伦之所以成立是在于互相需要的，而不是像韩愈那样将君主高居于亿万人之上。[20]
严复还批评了中国政治组织中的君师合一的定式，中国的君主，既作为政治的领袖，同时也作为精神上的导师，这样政治生活和精神生活被高度地统一，“西人之言政也，以其柄为本属诸民，而政府所得而操之者，民予之也，且必因缘事会，而后成之。察其言外之意，若惟恐其权之太盛，将终不利于民也者，此西说也。中国之言政也，寸权尺柄，皆属官家，其行政也，乃行其所固有者。假令取下民之日用，一切而整齐之，虽至纤息，终无有人以国家为不当问也，实且以为能任其天职”[21]。
尽管严复认为因为时机不成熟君臣之伦不能废弃，但社会必将进入自由之境界。严复认为儒家的经典不可尽信，特别是专制政治下，必然“坏民之才，散民之力，漓民之德”，正是因为中西对于君民关系的认识不同，导致“西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也”[22]。
对于君臣一伦展开议论在当时的确属于十分激进的言辞，所以当严复知道张之洞对这篇文章很不满的时候，在给别人的信中表达了自己的担心。[23](https://www.daowen.com)
为了让他所介绍的自由主义观念被更多的中国人所接受，他指出民权的观点并非西方独有，而是古今之通义。他说：“卢梭之为《民约论》也，其全书宗旨，实本于英之洛克，而取材于郝伯思。洛克于英人逐主之秋，著《民政论》，郝氏著《来比阿丹》，二者皆西籍言治之先河也。然自吾辈观之，这卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发，问古今之倡民权者，有重于‘民为重，社稷次之，君为轻’之三语者乎？殆无有也。”[24]
这里，严复将“民为贵”误引为“民为重”，但却是确定无疑地想表达出民权思想的普遍性。在严复看来，提倡民权即是将国家主权的重心落在人民而不是统治者那里。这是对中国几千年来，以天下为一人之天下的一个重大的批评。
将西方的一些观念与中国传统观念相挂搭，这是近代学者的惯常做法，但严复所要突显的不是以中国的观念来解读西方的价值，而是在这样的挂搭中，展现民权思想的要点。在严复看来，只有制度的保障而不是依靠统治者仁心的展现才是民权的真正保障。“国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权在彼者也。在我者，自繇之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。”[25]一个制度是否是仁民爱物，并不取决于君主，而是取决于人民。
我们知道，中国儒家的政治传统中，特别强调人的道德表率作用在社会秩序建立中的作用，因此，君主自然要承担起美德的化身并成为国民之榜样，来感化和教育百姓。而制约性的制度相对缺乏。这背后的真正原因是因为权力归属于君主和官僚阶层，而普通的民众则成为无制度保障的被管理者。因此，严复认为自由之权来自民众平等的地位，没有平等就无所谓权利和自由。严复所提出的新的制度包括立宪、地方自治、选举、政党制度等，只有主权在民，老百姓才有归属感和对于国家主权的认同，然后也才能真正将国家的利益与个人的利益结合起来。
严复的“合私以为公”的理念来源于西方近代的启蒙思想，但是也有人考虑到明末清初的黄宗羲和顾炎武对于公私问题的思考对严复的刺激，特别是黄宗羲在《明夷待访录》中，关于“有生之初，人各自私，人各自立也……后之为人君者……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”的表述，作为对专制政治的批评，已经而且实际上也为近代思想家接受民主的观念，提供了价值上的对接处。
在严复的社会理想中，民主制度是对于君主制度的超越，并认为民主制度是世界上最为合理的制度，一旦进入到民主的制度架构中，便不会再回转到君主制度。