多元现代性的反思
1980年代之后美国学界不但开始批判西方中心的“现代化理论”，也提出了替代性的多元现代性（multiple modernities）、另类现代性（alternative modernities）等观点。此一发展和左派马克思主义的立场有密切的关系，他们认为现代化理论并不是一个普遍的、放诸四海而皆准的发展理论；而是一个宣扬西方资本主义、资产阶级，以及英美式的自由民主政体的一种理论，甚至和美国帝国主义的文化宣传紧密地结合在一起。雷迅马（Michael E.Latham）的《作为意识形态的现代化：社会科学与美国对第三世界政策》一书中的分析可以配合此一观点。[33]这本书强调现代化理论和冷战时期美国国家政策和学术界知识分子之间的一种关联性。简单地说，他觉得这些自由主义的知识分子发展了一套自由主义的理论，为发展中与未发展国家设立了一套策略的理念和行动方案，而这些方向其实和冷战时期美国帝国主义的国家发展是结合在一起的。同时，他也指出当时自命为追求知识客观性的美国社会科学家，其实没有意识到他们在某种程度上成为美国国家意识形态的一个追随者、巩固者。
这样的研究取向无疑地受到“知识社会学”的影响，更植根于西方文化中左派与右派的争论。右派倾向支持现代化理论，主张英美模式的现代发展理论，然而从左派的观点来看，上述的现代化理论是一个太偏向美国帝国主义、新自由主义、新保守主义，以及资产阶级、跨国公司等大企业的利益，故予以批判。
也有学者从这一个角度来分析、批判台湾接受现代化理论的背景。例如施明德的前妻、人类学者艾琳达（Linda Gail Arrigo，1949— ），即抱持此一观点。她的立场和雷迅马很类似。1970年代她在台湾“看到美国的跨国公司利用台湾的戒严法处理台湾劳工问题，也看到了台湾的政治犯与白色恐怖的现象”，“回到美国后，意识形态有了转变”，“开始读左派的书籍”。“人类学的现代化理论（modernization），已经被我视为美帝的宣传品。”[34]她还批判台湾地区的现代化理论配合了冷战时期美国帝国主义的发展，从而使台湾成为其中的一环。她认为：当时台湾为什么要接受美国这套理论？实际上是因为在冷战时期台湾是整个美国帝国主义的受益者。当时美国花了很多钱发行《今日世界》杂志，它的作用在宣传美国作为一个现代国家是什么样，而让台湾成为这整个布局里的一环。[35]现代化理论正配合了此一发展趋势。艾琳达无疑地是一个具有马克思主义色彩的学者，她从此一角度把现代化理论放在特殊的时空背景之下，将之视为一个和中国国民党主政时期的利益、美国帝国主义的发展结合在一起的意识形态。
现代化理论不但受到左派的批判，也和西方知识界对知识客观性的反省有关。上述知识社会学的角度，以及孔恩（Thomas Kuhn，1922—1996）从科学史研究所提出的“典范论”都反映此一学术趋势。这一思路源于以笛卡儿、休谟、康德、尼采、韦伯、波普、维特根斯坦和伯林等思想家为代表的“西方认识论大革命”，及革命之后出现的“悲观主义的认识论”。[36]
这种看法认为一个人所秉持的观念或“知识”跟这个人所依赖的“历史性话域（discourse）”，或“知识谱系”有密切的关系。根据此一观点，一个人无论是康德、牟宗三，或任何一个默默无闻的人，他在思考时所依赖的规矩，是历史过程的产物。这样一来，决定一个命题有没有道理之时，人们关于道理的定义，不可能完全配合普遍性的真理、逻辑、理性或道德，而要看在他们主观的认知中，有哪些从历史背景中继承而来的思想预设。这些从历史背景继承而来的预设，不但包括从文化来的、根深蒂固的思想模式或价值取向，也包括时代的意识形态。[37]
近年来兴起的后现代、后殖民主义，都从此一角度批评启蒙时代以来对理性之普遍性的信心。在这种观念之下，现代化理论被视为以西方为中心的一个观点，它企图使其他国家接受欧美的发展模式，并从而稳固自由主义、资本主义等帝国主义国家在全球竞争上的霸权地位。
在后现代、后殖民主义的批判之下，现代化的研究范式在1990年代开始不再一枝独秀。近年来在中国近代史的领域之内，取而代之的是中国“现代性”（modernity）的问题。中外学界开始以“现代性”作为研究课题，并出版专书。中文方面，李欧梵教授的论文集称为《现代性的追求》（1996），香港中文大学出版，由金观涛、刘青峰策划的一本会议论文集名为《自由主义与中国现代性的思考》（2002）；英文方面则有Frank Dikotter的Sex，Culture，and Modernity in China（1995）、Lydia H.Liu（刘禾）的Translingual Practice：Literature，National Culture，and Translated Modernity—China，1900—1937、Tim Oakes的Tourism and Modernity in China（1998）、Michael Tsin的Nation，Governance，and Modernity in China ：Canton，1900—1927（1999），以及叶文心主编的Becoming Chinese：Passages to Modernity and Beyond（2000）等书。此一用词的普遍出现显示中国“现代性”已经取代了1960年代、1970年代以来，目的论式并具有西方中心色彩的“西力冲击说”“现代化”“帝国主义剥削”等概念，成为学术讨论的一个核心。
当人们不再把启蒙运动以来西方的“现代性”当作唯一的、普遍的、正常的生活模式之后，历史的视野就不再限于以指标或阶段性的历史定位，来衡量国人模仿西法的成就，或自卑地追寻未能实现西式理想的缘由。这也意味着即使在西方，现代性的发展也不是单一的。最近几年中西学者们开始思索“文明冲突论”（亨廷顿的观点）、“另类现代性”与“多元现代性”、“殖民主义的现代性”等议题，即与上述对线性历史观的反省，并进而认识到西方历史经验的局限性与复杂性有密切的关系。在此理念之下，中国现代性不但是一个现实的生活处境，有其内在的发展理路，也是中、西历史、文化交融互释之产物。中国现代性有何特色，又与西方或其他文化中的现代性有何不同？它在“翻译”西方现代性（或经由日本学术界认识西方现代性）的同时，是否也误解、排拒与批判此一现代性？这些问题都值得从不同面向来加以思索、探究。
2002年底“中研院”近代史研究所举行的“生活、知识与中国现代性”国际学术研讨会可以反映一种新的问题意识。该研讨会尝试从日常生活与知识生产两个面向，来理解中国现代性问题（也包括中国台湾“殖民主义的现代性”以及日本对中国现代性生成之影响等）。这一次研讨会所特别关心的议题是：在“现代”的处境之下，日常生活的实践面发生了何种变迁？其历史背景为何？日常生活又如何与知识追寻交织互动，衍生出精神与物质方面的变迁？此处所指的日常生活是以食衣住行育乐等物质性的面向为主，然而物质生活与精神生活无法断为两橛，物质生活的变迁往往伴随着精神上的重大变革，而精神的内涵不限于理性的追求，也包括情感的发抒，或情理之交融。换言之，日常生活的变迁，其背后实透露出认知世界方式的重大变化，在此理念之下消费活动可以具有安身立命、死生与之的终极意义。由此可见西方的心物、主客、理性与终极关怀等二元分裂的思维模式，有其限制。
“认知世界”的基础即是该研讨会所关心的知识面向的议题。就此而言，知识与其说是一种普遍的、永恒的解释或改造世界认知体系，还不如说是一种由特定人们所创造出来的文化产品，其流通则涉及了知识的生产者、传播者与消费者之间的权利关系。换言之，知识是理性与历史交织而成的悖论性过程，不一定配合普遍性的真理。西方现代知识引进中国所形成的“历史性话域”与实践是一个很好的例子。譬如西方科学知识的传入一方面促成学科体制的形成与专业化的发展，另一方面又与本土的知识体系相互激荡，而产生一种中西交融的新的认知体系，此一认知体系又转而影响到日常生活的实践。总之，生活与知识的渗透、衍展成为中国现代历史发展过程中不可忽略的面向。[38]
在这股浪潮之下，台湾的史学界也开始走向所谓的“后现代史学”，或者说从过去的“韦伯热”到“傅柯热”，甚至有人谈到中国史研究的“傅柯化”。在王晴佳、古伟瀛著的《后现代与历史学：中西比较》中，谈到有些学者开始批判所谓“大历史”“主流论述”，在中国史的领域里则特别批判以五四为中心的“启蒙论述”。[39]在“中研院”的主题计划中开始研究“性别”“情欲”“身体”“记忆”“鬼神”“翻译”等课题，这在1980年代以前是不可想象的。无论如何，以西方、理性发展、支配阶层、男性等为中心的主流论述受到强烈的质疑，人们开始从边缘、弱势、下层等立场出发，重新思考一个多元发展的历史过程。
在中文学界，多元现代性的想法不但激励出丰富的史学想象，因为历史论述涉及现实意涵，也使之具有社会批判的性格，帮助人们思索如何追求社会正义与未来规范性的发展，难怪学者指出“现代性内部其实蕴涵着丰富的批判能量”。[40]如何依赖此一批判能量建立“相互的主体性”“互相认可‘他者’的历史”，但同时避免另类的独断与乌托邦主义的危险，值得进一步思索。