前言：著述背景
美国的中国近代史研究者柯文（Paul A.Cohen）是费正清（John King Fairbank）在哈佛大学训练出来的第一代弟子，曾任教于Wellesley College，现已退休。在费正清的影响之下，柯文持续关注的问题围绕在近代中国与西方之间的关系。他在1963年出版的第一本书是有关基督教在华传教事业及排外运动的研究。[2]1974年的第二个作品《传统与现代之间：晚清王韬及其改革》，则借着信仰基督教且与西方传教士有密切往来的士人王韬（1828—1897），来看清末变局之下的改革问题。柯文特别注意到传统与现代之间的交织互动，他指出“王韬把孔子看成潜在的改革者，从而给某些具体的改革方案提供依据；同时他也把一种肯定改革的看法引进儒家思想”。[3]在写作过程中柯文深刻地感受到当时学界流行的“传统—现代”的两极分法有待商榷，此一质疑酝酿了他对战后美国中国史研究所采取的框架或模式（paradigms）作一较全面的反省。
随后柯文开始研究1950年代以来美国汉学界有关中国近代史的发展过程。1984年引起广泛讨论的作品《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》一书中，他检讨美国的中国史学界在1950年代、1960年代以李文孙、费正清等人为首建立起来的“冲击—反应”“传统—现代”取向，以及“帝国主义侵略”等理论框架，并提出“中国中心观”的主张，作为未来发展的方向。[4]
从这本书我们可以了解柯文对“历史”采取的一些基本立场。首先，在序言中他假定有一个独立于史家个人意识之外的过去，而且尽量寻找此一过去的真相，是史家义不容辞的责任。但是他也意识到此一真相最终是无法探知的，因为：
虽然事实俱在，但它们数量无穷，而且一贯是沉默不语，一旦开口却又往往是相互矛盾、无法理解……选择什么事实，赋予这些事实以什么含意，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题，和我们进行研究的前题假定是什么。（页ix）
所有的人在一定程度上都是自己环境的囚徒，囚禁在自己所关切的狭隘事物之中。我们每个人势必通过自我的语词与概念，使自己思想上、情感上所专注之事物影响各自的历史研究，从而限定了我们所寻回的历史真理。（页198）
他也同意以《东方主义》一书闻名于世的作者扎伊尔德（Edward W.Said）的观点：
在知识与真理、现实与被再次表达出来的现实之间，并不存在简单的对等关系。因为“所有的再次表达，正因为是再次表达，首先就得嵌陷在表达者的语言之中，然后又嵌陷在表达者所处的文化、制度与政治环境之中”。总之，所有的再次表达势必是错误的表达，是一种“知者”对“被知者”实行的思想支配。（页150）
由此可见柯文对史家可否摒除偏见、追寻历史真实抱持着一种既悲观、又乐观的折中观点，在该书的结尾部分他特别凸显出乐观的一面，“因为一切历史真理无不受到限定……这其实不成问题”，他认为任何人只要反省到上述的缺失，“充分地意识到自己提出的问题的前提假设……认真地对待它，就可以在一定程度上设法减弱其影响”。（页198）这一观点与墨子刻教授所谓知识分子应追求“自觉”“批判意识”，尽可能地把自己的预设或思想规矩挖掘出来，是很一致的。[5]
柯文历史思想中悲观的一面与他对“经验”的强调是结合在一起的。他继承了美国经验主义（推崇事实、轻视理论）的传统、人文主义的史学思潮，也受到人类学的影响，认为历史研究的对象归根究底是了解过去某些特定人物或人群（即局中人）的直接经验（即人类学者所谓emic views）。他主张以“移情”（empathy）的方式，将自我渗入被研究的对象之中，这一观点是他提出“中国中心观”的重要基础。[6]他说我们应该“力图设身处地按照中国人自己的体验去重建中国的过去”。（页219）难怪他特别肯定美国史家欧大年（Daniel Overmyer）与韩书瑞（Susan Naquin）所采取的“内部的看法”，“把当时的现实视为虔诚的当事人所实际体验的那样，而不是远在异方（而且是往往怀有敌意）的局外人所勾画的那样”。（页175）柯文尤其欣赏韩书瑞有关八卦教的研究，他说“这本书的重大优点在于它把我们引进一个以前很少有机会接触的世界。作者叙事紧凑，不惜用大量笔墨描绘细节，引导我们走进此一世界，并且在很大的程度上使这个世界的人物栩栩如生”。（页178）由此可见他对下层社会生活经验的研究兴趣。
柯文所提出的中国中心观显然要求史家要摒除“局外人”的种种偏见，以便进入“局中人”的世界。然而当史家一旦进入局中人的世界他就失去了局外人的优势，亦即丧失了综观全局、疏通脉络与整体把握的可能。因此有一位评论者指出柯文所提出的中国中心观所具有的一个潜在的矛盾：未能“把多元分散的‘局中人’观点和观照全局的史家个人的观点统一起来”。[7]同时他对历史真实性、客观性所提出折中主义式的解说其实并没有解决历史相对主义的挑战。
上述《在中国发现历史》一书中的观点招致许多的响应与批评，也开启广阔的思索、讨论的空间。[8]在这时期（1980年代中叶以后）西方学界有了新的发展，其中特别重要的冲击是与历史相对论相关的“后现代主义”。[9]后现代主义是对启蒙运动以来以理性、线性历史为中心之现代性的质疑。简单来说有以下的重点，反对以中心（特别是西欧、男性、统治者、殖民者）为出发点，转而注重边陲、下层社会，如被殖民者、妇女与少数民族等以往被忽略的研究对象，以及以文本理论企图取消历史与文学、过去与现在，和真实与虚构的界线。[10]根据詹京斯（Keith Jenkins）的说法，此一观点之下所谓的“历史”：
可说是一种语言的虚构物，一种叙事散文体的论述，依怀特（Hayden White）所言，其内容为杜撰的与发现到的参半，并由具有当下观念和意识形态立场之工作者……在各种反观性的层次上操作所建构出来的。[11]
后现代主义对史学界产生了不小的冲击。其中最关键的议题是历史作品的真实与虚构。以往的历史学者多半相信史学建构的过去与历史真相有对应的关系，然而后现代主义者则宣称史学建构的过去只是学者用语言所组成自以为真相的东西。这种看法推到极端将史学的专业性，以及史家长期以来所依赖的“追求真相”的理想彻底摧毁。
柯文所撰写《历史中的三个基调：作为事件、经验与神话的义和团》一书与上述长期的学术关怀，以及1980年代、1990年代以来的学界动向，有非常密切的关系。此书一方面是延续了《在中国发现历史》一书所讨论的相关课题，运用科际整合的方法、肯定个人经验的意义、关注史家的历史意识，并企图解决局中人与局外人的整合问题；另一方面则是以一个实际的案例来回应相对主义、后现代历史学对史家专业性的质疑，从而辩护历史写作的合法性，以及掌握历史真相的可能性。然而我们不能忽略的是柯文在某种程度也接受后现代史学所揭橥的一些想法，例如反对西欧中心论、注重下层社会与妇女、强调Clifford Geertz所谓“厚叙述”（thick description）等。此书可以代表（美国的）中国史学界针对后现代主义的挑战，在考虑对手的质疑并吸收对手的长处之后，所做出的一个重要的响应。