世俗化概念是否适用于近代中国？
许多学者都同意一部西方近代史主要就是一个“由圣入凡”的世俗化过程。然而中国近代是否也经历同样的过程呢？“世俗化”的观念是否适用于中国？如果不适用，其原因何在？
如果将中国近代的历程视为是追求西方民主与科学的过程，世俗化代表了一个“普遍历史”的进程，此一理论对吾人研究中国历史应有所启示。在20世纪初期，许多接受西方启蒙理性的中国思想家几乎都同意：近代中国应该努力的方向是以理性扫除蒙昧（即传统社会中的“封建迷信”），朝向现代化（有些人同意即西化）的路途迈进，此一理念在五四新文化运动中凝聚为对科学与民主的追求（可以称之为“五四话语”）。[21]在“五四话语”所主导的“现代化”史观之下，近代中国历史是一个追求经济成长、科学进步、物质生活之提升、政治参与、教育普及（识字率的提升）、社会平等、个体解放等目标之历程。中国传统文化对于现代化之追求有助力，亦有阻力。[22]简言之，现代化史观基本上可以配合“世俗化”的观点，将中国近代的演变视为是一个儒家经典、宗教信仰与普遍王权崩解与追求西化的过程。此外，现代化史观影响下的历史视野还包括探讨以下几个议题，如探讨时间观念的变化：追求时间安排的精确性、历法的改变（如祭祀时间的消退）、西方纪元的实行；[23]历史观念的变化：传统三代史观与循环史观的消失，线性进步史观的出现；知识观念的变化，注意到“经典的消逝”、[24]信仰的衰退与科学知识的推广等。简言之，现代化史观与线性发展的世俗化观念相配合。
其后随着人们对五四启蒙观念的反省，现代化史观或说以西方线性进化的世俗化经验来认识中国历史的观点，才开始受到质疑。这一类的质疑有许多不同的面向，有的涉及对儒教性质的认识，有的则涉及从比较文化而产生的对中西文化差异的体认。本文无法检验所有的研究，仅举几个例子来做说明。例如黄进兴认为泰勒所说的西方近代从“超越”到“内涵”的世俗化过程不适合用来理解近代儒家思想的转变。其原因在于“儒教从古至今即具有鲜明的俗世性格”，无论在“天人之际”“生死之际”的两个面向，都显示出儒家俗世之特征，此点与释、道思想形成明显的对比。黄进兴所说的“俗世”主要是指儒家所论者乃在“世间法”，并非“出世间法”，虽然儒者亦有“天”的观念，却是就人生而谈天命。简言之，“从原始儒家开始，孔、孟、荀便把儒家的价值摆在俗世里边，并不另外托诸一个超越的世界”。[25]黄进兴的讨论着重于显示儒家“现世主义”（this-worldliness）的一面。然而，即使如黄氏所述，世俗化的观念不适合用来讨论近代中国儒家思想，他似乎不反对在讨论释、道的现代转变之时，世俗化的观念有其效用。事实上，在近代中国除了李文孙所提出之“儒家中国及其近代命运”之外，佛教、道教（及一些民间宗教、新兴宗教等）也经历了世俗化的冲击，而有所调整，将科学与宗教之关系作新的整合。[26]同时，黄进兴也指出新儒家以“内在超越”来阐释儒教之方向，是“由‘内涵’隐摄‘超越’”，与泰勒所论近代西方世俗化之过程由“超越”迈向“内涵”，乃“背道而驰，然而复有异曲同工之妙”，二说汇聚或可开出新论。[27]很可惜的是，黄文未能深入讨论如何“开出新论”的议题。
由此可见世俗化的观念在讨论中国议题时虽有其限制，然另一方面亦可作为思索中国议题的参考。这方面的研究涉及学术界对“五四话语”的检讨，以及人文主义者对五四启蒙论述之批判。其中余英时在1984年所发表的《从价值系统看中国文化的现代意义》一书直接地处理到世俗化观念的适用性议题。
余氏认为：传统中国人将人间秩序与道德价值归于超人间的来源——天。不过中国的超越世界与现实世界却非泾渭分明，而是“不即不离”。然而如何才能进入超越世界呢？中国采取“内在超越”一途，亦即孔子所谓“为仁由己”与孟子所谓“尽其心者知其性，知其性则知天”的方式。换言之，追求价值之源的努力是向内，而非向外、向上的。[28]在2012年出版的《天人之际——中国古代思想的起源试探》一文与2013年的《中国轴心突破及其历史进程——〈论天人之际〉代序》，他采用雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）所谓“轴心突破”之后标志着“超越世界”的出现的观点，从比较文化史之架构解析中国“道”的超越所具有的性质，而将以往“内在超越”一词改为“内向超越”（inward transcendence）来概括中国轴心文明之特点。余著更引用大量的考古与文献资料细致地讨论从“绝地天通”“天人合一”“心道合一”到“内向超越”的发展，归结到“内向超越”为中国轴心突破的一个主要文化特色，并对中国精神传统产生了基本的影响。他指出：第一，内向超越预设了“心”为“天”与“人”之间的唯一中介，自轴心突破以来“心”在思想史上的地位不断提升。第二，价值之源的“道”可直通于心，故道不是外在的；这样一来在超越世界与人伦日用之间的关系有两个特点，一方面来说二者清楚分隔，另一方面双方却非断为两极，而是“不即不离”。[29]
如前所述，余英时所谓“内在超越”或“内向超越”是出于比较文化史的考虑，是与西方文化“外在超越”或“外向超越”比较的结果。希伯来的宗教信仰将宇宙起源、价值来源等问题归诸无所不知的上帝。西方超越界至此具体化为“人格化的上帝”，对他们而言上帝是万有的创造者，也是价值的源头。因此西方文化采取“外在超越”之路径的两个基本特征为：超越世界或生命与价值之源在人之外；再者，此一超越世界与现实世界高下悬殊，形成两极化。[30]
上述中西之对比与中国轴心突破后的思想特色影响到中国近代的过程。余英时指出近代中国知识分子往往希望套用西方的模式来追求中国的现代化。如康有为要建立孔教为国教，五四知识分子要在中国推动“文艺复兴”与“启蒙运动”。余氏认为：“他们对儒教的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国‘世俗化’所必经的途径。但事实上，中国现代化根本碰不到‘世俗化’的问题。”[31]
余氏强调随着西方科学的传入，中国近代思想界并未出现类似西方那样宗教与科学的两极化。余英时认为这是因为中国人价值之源不是寄托在上帝观念之上，也没有包罗万象的神学传统。在西方，科学知识不可避免地要与西方神学中的宇宙论、生命起源论等发生冲突。但是在中国，对于西方科学知识的接纳几乎都是“来者不拒”，各种科学知识传入之时并未引起争端，而且常常引用传统观念来解释（或“附会”）西方科学。例如“达尔文的生物进化论在西方引起强烈的抗拒，其余波至今未已。但进化论在近代中国的流传，几乎完全没有遭到阻力”。[32]又如谭嗣同在《仁学》中以“以太”来解释儒家的“仁”，用物质不灭、化学元素的观念来解释佛教的“不生不灭”。对谭嗣同来说，西方科学与儒家的根本理想可以会通在一起。[33]
余英时认为这是因为中国认定价值之源虽出于天，而实现则落在心性之中，所以对于“天”往往存而不论，只肯定人性之中具有“善根”即可。中国思想中“天地之大德曰生”“生生不已”“一阴一阳之谓道”“人之异于禽兽者几希”等价值观念，并不与科学处于尖锐对立的地位。总之，余氏认为“内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化（reified）、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一套精神负担”，内在超越的价值系统影响近代中国对西方科学的接纳，因而表现出一种异于西方的历史过程。[34]余氏的著作显示他以批判性的方式引用西方世俗化的观念，并借此说明近代中国的思想历程在“内向超越”影响下展现的独特性。
墨子刻基本上同意余英时上述从雅斯贝尔斯“轴心突破”的观点对中国思想所做的分析，他也同意余英时所谓儒家传统与现代价值可以兼容，因为儒家价值体系环绕着并非威权主义的“名教”观念，而是具有道德自主的“内在超越”。墨氏对于余英时的观点有两个评论。第一，他指出“内在超越”的观点应该是余英时借自新儒家，不过很可惜余英时在书中却没有提到新儒家如唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）等人的开创之功。墨子刻指出至少在余文发表的三十多年前，当新儒家要为儒家思想辩护之时，他们不重视传统儒家的宇宙观，而强调工夫论以及儒家道德理念与宇宙之关联，为阐明此一关联，他们提出了“内在超越”的观念。[35]墨子刻的观点是有根据的。1951年唐君毅在《中国文化之精神价值》一书就提到中国文化中“既内在又超越”的特点，而且唐君毅指出他与熊十力、牟宗三有相同的见解：
对“人生之精神活动，恒自向上超越”一义，及“道德生活纯为自觉的依理而行”一义，有较真切之会悟，遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我，乃有《人生之体验》（中华出版）、《道德自我之建立》（商务出版）二书之作。同时对熊先生之形上学，亦略相契会。时又读友人牟宗三先生《逻辑典范》（商务三十年出版），乃知纯知之理性活动为动而愈出之义，由此益证此心之内在的超越性、主宰性。[36]
至于牟宗三关于“内在超越”观念之阐述，可以参考郑家栋的研究。[37]这些观点显示从“内在超越”来谈中国文化，不始于余英时，而是源自新儒家。事实上，余英时所谓“不即不离”的观点在1940年代冯友兰（1895—1990）的《新原道》中已有阐述。冯友兰说：中国哲学有一个思想的主流，即是追求一种最高境界，但是这种最高境界却又不离人伦日用，是“超世间底”“即世间而出世间”，是“极高明而道中庸”。[38]
墨子刻提出的第二点评论是：无论新儒家或余英时以“内在超越”来形容古代思想是“把二十世纪人文主义的看法投射到周代思想之上”。他说：
二十世纪思想中宇宙是科学的对象，所以不容易把人生价值和宇宙本体交织在一块，这样一来，二十世纪人文主义必须要替人生价值找寻基础，最后他们不得不在人生之内找寻到这种基础。儒家思想与此不同，因为儒家没有受到科学的压力，儒家的宇宙是天地人的宇宙，是有道心的宇宙，也是生生不已的宇宙，而生生不已是兼内外的。同时，基督教的上帝也是兼内外，因为上帝与人的良心也有内在的关系。[39]
墨子刻觉得讨论中西文化之对照，谈内外，不如谈生死。中国“生生不已”的观念环绕着“生”，亦即从宇宙进入形而下的生活；西方思想，尤其基督教思想，环绕着死，亦即从形而下的生活之中出来，回到宇宙的根本过程。这样一来，即使在世俗化之前，儒家思想与基督教有异亦有同，不宜简单划分。
墨子刻不倾向于从内在超越、外在超越的单一对照来讨论中西文化之比较。他将文化视为一个辩论的过程（problematique），其中有共有的预设（premises），也有不同的宣称（claims）。墨子刻指出中国轴心突破之后思想上有八个重要的预设，而“内在超越”是其中之一。他所说的八个预设包括：第一，现世主义（thisworldliness）：无论是冯友兰所谓“极高明而道中庸”、牟宗三所说的“内圣外王”，或新儒家与余英时所说的“内在超越”，都显示中国文化的核心是“现世主义”，意指在这一个世界实现人类最高的道德与权力、财富与声望的合理分配（这也配合上述黄进兴的观点）。第二，乌托邦思想倾向，认为德治可以实现，因而缺乏张灏所说的“幽暗意识”。[40]第三，政治构造是一元性而非多元性的，不过其中有“治统”与“道统”的张力，或说“位”与“德”或“尊君”与“由己”的张力。第四，“认识论的乐观主义”，认为可知的范围很广（与上述西方怀疑主义所代表的“认识论的悲观主义”有所不同）。第五，缺乏“原罪”的观念。第六，生生不已的想法：显示个人尊严的基础与宇宙有非常密切的关系。第七，环境的乐观主义：主张天然资源十分充足，人生问题在于人为的努力。第八，礼的精神：在社会活动上强调“礼”的重要性，这也包括对家庭的重视。[41]
墨子刻认为上述八项预设可以帮助我们思考中国传统文化与现代思想的关系，并讨论“世俗化”的议题。他同意现代世界的一个重要特点是“世俗化”，亦即人与宇宙关系的科学化。不过他强调中西世俗化的特点有所不同。西方的世俗化与“怀疑主义”（即墨子刻所谓“西方认识论的大革命”）有关，而中国的世俗化的过程中却缺乏类似西方的认识论上的革命。墨子刻又根据麦金太尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）的研究指出西方怀疑主义思潮引发对于知识范畴的讨论，将知识范围缩减，并衍生出“道德的相对论”，成为当代西方国家所面临的重要挑战。相对来说，中国世俗化过程却没有出现怀疑主义，也没有引发类似西方所出现的道德与知识危机。[42]
余英时与墨子刻均受到当代人文主义思潮的影响，同时也都从轴心文明的思想突破与“比较文化史”的观点来探讨中国传统文化的特点、中西文化的差异，以及此一差异对中国近代世俗化过程的影响。墨子刻又将历史视野进一步地从“内向超越”拓展到植根于传统的其他的思想预设。这些研究有助于吾人认识中国思想的现代演变。