反省与评估
面对史学所受到后现代主义的挑战，柯文一方面承认史家只能“重建”过去，即史家所叙述的历史与过去事实有所不同，然而并不代表两者之间必然是断裂的关系；另一方面则区分出三种叙述过去的方式：史家的叙述之所以和经验者与神话制造者不同，主要在于史家的动机／意图，以及操作方式，使之有别于站在过去对待过去事实的经验者，以及站在现在对待过去的神话制造者，因而可以在过去与未来之间扮演中介的角色，提供对于过去的不同解释。史家的智识动机与广角视界之所以能够发挥功效，形塑史家的特殊地位，主要关键在于史家与过去事实之间的“局外性”。这种“局外性”尽管有时妨碍史家对过去的了解，然而也因此史家作为过去之局外人——以及美国史家作为中国历史之局外人——其有别于经验者／神话制造者之理解过去的方式，因而具有不可磨灭的价值。
在理论上，作者从史家的“位置”出发，描画出史家与过去之间的关系，从而重新肯定历史叙述的价值。[16]在理论探讨上，作者以简练的散文陈述其立场，[17]不仅并未直接提及后现代主义及其影响，并且似乎有意地回避了由理论家所发明及掌控的语汇，诸如：论述、客观性、文本等；相反地，其运用的语汇和论述方式，如事件、经验等，可以说是很“历史”的。舍弃部分词汇、术语一方面或许避免陷入理论家无止境的争论泥淖，另一方面则宣示了史家对于历史研究方法，至少在语汇上的主导权。
作为一个专业史家，作者同时也配合以实际的历史研究，以展现出“史家的技艺”来说明史家在解释过去上所具有的优越性。除了传统的史料收集与分析外，独到的视野以及对于其他学科方法的运用亦是本书在实践上值得注意的地方，尤其后者更呼应《在中国发现历史》中所述科际整合原则。如果第二部分运用人类学、社会学、心理分析等方式重建过去之经验，响应了社会学科对于历史学在方法论上的挑战的话；第三部分对于神话之解析——套用另一套语汇是为对义和团“论述”之探讨[18]——相当程度则是响应了文本分析等取向对于历史真实性的探讨，反省历史家的职责，并且把历史中的神话部分——或者说是“不好”的史家所写的作品——与比较真实的历史著作区分出来。
无论在理论及实践上本书都展现出深刻自省与企图心，并且展现了一个杰出史家的高超技艺。然而避免不了的质疑是如何清楚地对此三个“基调”做区分，[19]尤其这三层次认知过去的方式，正是全书架构所以成立的关键。尽管作者当然注意到此三个层次之间的界线往往十分模糊，并且体认到史家技艺的局限，其仍相信以史家的专业规范与“局外性”，可以将历史叙述从神话与经验间区分出来。
然而问题核心始终未能，或许根本不可能被合理解决。史家是否可以重现经验者逝去的经验遭受质疑，尤其当经验者重述，一如作者所指出的，常常受到历史与神话的影响，常已经遭到扭曲。而以意图区分神话制造者与史家亦值得商榷：何以区辨不同叙述背后的意图？史家的叙述本身（除了智识之动机）岂无其他的意图可言？作者虽以“局外性”作为史家客观性的来源依据，并希企史家的专业技术可以在区辨事实上发挥效能。然而这也使得作者必须要不停地强调“职业”史家与“好”的史家，在肯定历史学科价值的前提之下，捍卫历史写作在面对过去时所占有的主导位置。
尽管提出的是妥协或慰藉，作者仍然是在对学科信心不减的情形下，对于史家正当性的“重新”确认。但是对于历史的信心不必要那么坚贞的“外人”——或者说历史学科的“局外人”——或者是信心已经遭受打击的学界同僚，作者捍卫历史的努力与对史家的同情便不一定能够发生足够的效用。从这里以及书中一贯的口吻可以看得出来，在这个部分作者所欲对话与关怀的对象是“史家”；有趣的是，尽管本书也同时指明希望非中国史研究者、对义和团事件不熟悉者，可以从中引发其兴趣，[20]然而唯一自言对中国史一无所知的评论者，研究大洋洲原住民与移民史不得不运用人类学方法的史家Greg Dening，批评本书的着眼点却正是从史家“反身自省性”（reflexivity）的考虑。[21]
同样自他者（the Other）立场反省研究者角色的人类学，从反省研究者与被研究者之间（或许再加上学术社群与机构）的学术伦理、权力关系，到后来对与交互主体性（inter-subjectivity）的讨论，趋向于认为民族志不可能是对于异文化的客观描述，甚至强调在著作中呈现出研究者—被研究者之间的交互关系，让读者与公众可以介入民族志的写作过程，从而判断民族志的参考价值。人类学家在做田野调查之际，仍要不断将两者之间的关系抽出来检视，面对沉默而无法响应、因偏见而残留的史料，很难看得出历史家可以拥有更多的信心。然而作者从人类学中得到的启示却是“务求做到不偏不倚”“如非绝对必要，决不在他们的专业判断中掺入个人信念与价值观”，[22]而在呈现他者经验时，追求的仍是尽量“如实地”描述过去的经验。然而在史家主观地拣选安排下，其实使用的已经是史家自己的语言，已经不再是单纯的经验重现。一如柯文在第二部分的编排中，实已透露出史家欲强调灾荒及传统信仰影响义和团起因的预设意图，无怪乎许多评论者以此为作者对义和团成因的见解，而就评者本身关怀在“解释义和团成因”的脉络下加以讨论[23]——然而这显然已经不是当事者“当下呈现”之经验，而是史家的事业了。
关于历史与神话之间更加模糊的纠葛，不仅作者已经注意到两者间在技术上相差不大，评论者亦对以“意图”作为双方区分感到不安。[24]作者强调史家“求真”的智识目的，欲以之与神话制造者划清界限，想要摆脱“当代关怀”对历史客观性的质疑。然而，如同作者在第三部分所做的，对中国历史学家的“意图”加以解析，难道柯文此书的叙述，其背后的意图岂不用经过同样标准的检验？以求真的信仰将史家放置在一个超然客观的位置之上，并无法满足“不敬者”对于此信仰的质疑，以及连带的，对于历史正当性的挑战。不同于作者坚持客观的“智识”目标，认为连欲赋予女性声音的女性主义史学家都有制造神话之嫌，[25]评论者Dening认为处理历史必然带有现实关怀。而就是因为身边充满各种不公义的、神话化的过去，为忽略不公义提供正当性（justify ignoring injustice），因此作为史家虽然无法使死者复生，但是让其发声乃是史家的职责所在。[26]这样一来Dening所界定的史家在柯文眼中乃成为神话制造者。
柯文认为史家之所以可以摆脱经验与神话，赋予历史不同意义的关键在于史家的“局外性”，由此历史方与文学创作、神话等其他文本有所差距，同时此“局外性”也是史家智识动机与广角视界的依凭所在，据此史家扮演着过去与现代之中介者的角色。作为以一个“局外的”美国史学家，作者因此可以站在批评的角度，评论中国史家由于常常身兼经验者或神话制造者，因此无法对影响中国对外关系甚巨的义和团事件加以适切的评价与研究。由此出发，可以扩大到指出所有中国史家研究中国史的盲点，以及美国汉学界研究中国的正当性，甚至优越性。然而，在这里首先要质疑的是，究竟谁才能是“局外人”？Dening作为中国史局外人的批评给予之启发是：同在历史学界，究竟谁是“局外”（outside）中的“局”（side）？谁能把自己置于局之内外（in/out）？[27]如果美国的中国史家处于局外，是否非中国史家要比美国的中国史家更在局之外？又作者未明言的反对对象，处于历史界外对于历史的批评者，如文学理论家、文化研究者等，甚至非学术范畴内的评论，由于与历史学科更无涉，岂不又在“局外之外”？另一方面，身为西方人的作者果真在局外吗？选择义和团作为研究素材，本身即更容易显露破绽：义和团牵涉的是中外关系，如果对中国有影响的话，“外”国同样也难辞其咎，尤其对于中外关系长期关注的历史学家，更是难以置身局外。如对于神话的部分，作者不讨论西方，这是因为要避免“模糊本书焦点，以及为其巨大的篇幅再做不必要的增加”；[28]然而不可避免地作者时常要拿出西方对义和团的观感做对照，同时在讨论中外关系之际，不去探究中西之间彼此概念的转译与理解，实在难以符合作者所谓历史比起神话要更强调的“复杂、细微差异与暧昧性”。[29]如果史家的“局外性”是一种资产，甚至可能引导出某种优越地位，将自己置身局外，或将被研究及相关放入局内，以获取这种位置的背后，又是一种什么样的（学术的、知识的、政治的）力量？[30]又是什么样的力量，让“局外人”得以替“局内人”陈述（美国现代历史学家——中国世纪初的农民），让此“再现”不但可以发生，被高度认可，进而进一步影响“局内人”本身之“再现”？
无论是“局外性”“智识动机”或“广角视野”，难以回避且未能解决的问题始终环绕在“客观性”与“求真”上。尽管作者已经认为历史无法如实重建过去，然而历史的目的仍然始终在“求真”或更接近“过去事实”，两种看似矛盾的宣称组成一套永远无法达成的目标。此“不确定性”（uncertainty）与“不可知性”（unknowability）如同作者所言，是让历史研究不断前进的动力，然而也是人们对历史研究不满意的来源。作者始终认为有一“过去事实”（past reality），三角结构是为三种对于此事实的不同叙述。然而由于它们与事实的距离不同，而“真实与否”又为评价的标准之一，即使作者宣称三者各自在其领域有所正当性，他明显地认为史家所叙述的历史优于其他二者，三者之间显然无法维持平衡。然而即使是由史家所叙述的历史，其与过去事实的关系仍旧无法确定。因此支撑起此三种基调以及历史叙述之正当或优越性者，显然建立在求真目标以及对历史学科的信心之上。然而如前所述，对于信心不足的局内局外人而言，这样的基础显然还是十分薄弱的。
综而言之，柯文创新的架构即使无法完全说服失去信心的同僚及对手，然而对于历史学科还怀抱温情、敬意与希望的从业者而言，柯文著作所显现出来的娴熟技艺、流畅文字、清晰概念以及深刻反省，无疑地为中国的近代史研究做出一个优秀的示范。面对新的挑战，作者所采取的或许是儒家“知其不可而为”的立场，他一方面揭露后现代理论、文化研究对“真理”的怀疑与“价值相对论”的夸大（亦即夸大了知性的不可靠），另一方面则以辩难、批判与反思，来捍卫一种崇高的专业信念。这样的气魄是值得赞许的。无论是对义和团事件本身、19和20世纪中国历史，乃至于对史学理论、历史学未来走向等重要议题有兴趣的读者，本书都是一本不容忽略的佳作。
【注释】
[1]本文原刊于国史馆编：《中国现代史书评选辑》，辑26（2001），页47—78（与李仁渊合著）。
[2]Paul A.Cohen，China and Christianity：The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860—1870，Cambridge：Harvard University Press，1963.
[3]Paul A.Cohen，Between Tradition and Modernity：Wang T’ao and Reform in Late Ch’ing China，Cambridge：Harvard University Press，1987，pp.152—153.
[4]Paul A.Cohen，Discovering History in China：American Historical Writing on Recent Chinese Past，New York：Columbia University Press，1984.
[5]墨子刻：《道统的世界化：论牟宗三、郑家栋与追求批判意识的历程》，香港理工大学应用社会系编：《社会理论学报》，卷5期1（香港，2002），页79—152。
[6]书末为“中国中心观”的研究提出的几项特点包括：1.以中国内部为标准而非以西方外部的标准来评价历史。2.横向分解，研究区域与地方历史。3.纵向分解，研究社会中不同阶层，尤其是下层阶级。4.结合历史学以外的各种学科。
[7]林同奇：《译者代序：中国中心观——特点、思潮与内在张力》，《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1997，页20—21。英文版见Lin Tongqi，“The China-Centered Approach：Traits，Tendencies，and Tensions，”Bulletin of Concerned Asian Scholars 18.4（1986）.
[8]Philip Huang，“The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies：Paradoxes in Social and Economic History，”Modern China 17.3（1991）；Judith Farquhar and James Hevia，“Culture and Postwar American Historiography of China”，Positions 1.2（1993）；Arif Dirlik：“Reversals，Ironies，Hegemonies：Notes on the Contemporary Historiography of Modern China，”Modern China 22.3（1996）；Stephan Averill：《中国与“非西方”世界的历史研究之若干新趋势》，吴哲和、孙慧敏译：《新史学》11.3（台北，2000），页157—194。
[9]关于1990年代以来哲学革命、解构主义、后现代主义等对于历史写作的挑战，在中国近代史领域上造成的焦虑与再思考，恰巧在发表于1990年代初国内学术期刊、两篇回顾思想文化史研究的文章中，均是作者不得不正视的危机之一。见Benjamin A.Elman：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，《台湾社会研究季刊》期12（台北，1992），页1—25；Peter Zarrow：《近期西方有关中国近代思想史的研究》，《新史学》5.3（台北，1994），页73—117。
[10]王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，台北：巨流出版社，2000，页200。
[11]詹京斯著，江政宽译：《后现代历史学》，台北：麦田出版社，1999，页293。
[12]根据笔者概略的搜集，举其要者，James L.Hevia在The Journal of Asian Studies 57.2（1998）、Joseph W.Esherick在Journal of Social History 32.1（1998）与David D.Buck在China Review International 5.2（1998）均对本书有简短评论。而篇幅较长的书评论文有R.G.Tiedemann，“Boxers，Christians and the Culture of Violence in North China，”The Journal of Peasant Studies 25.4（1998）；Jeあrey N.Wasserstrom，“The Boxer Rebellion and the Communist Revolution，”Times Literature Supplement 4972（1998）；Greg Dening，Enigma Variations on History in Three Keys：A Conversational Essay，”History and Theory 39.2（2000）.其中Greg Dening在History and Theory自言为一个“对中国史外行”的读者与作者对话，为本书所做的专题论文，对本书提出许多相当有趣的响应。
[13]柯文：《历史中的三个基调：作为事件、经验与神话的义和团》，页12。
[14]Hevia，p485；Buck，p397.
[15]Wasserstrom，p6；Esherick，p227；以及Charles A.Desnoyers在History：Reviews of New Book 26.1（1997）上的简介。
[16]在理论建构上，从征引书刊看来，作者主要援引David Carr与G.R.Elton的理论，而反对Hayden White。对于以上三人历史理论的讨论，可以参考Keith Jenkins，On“What Is History？”：From Carr and Elton to Rorty and White，London，New York：Routledge，1995.
[17]许多评论者注意到作者以散文呈现理论的写作特点。如Wasserstrom，p.6，而Charles A.Desnoyers在History：Reviews of New Book 26.1（1997）上对本书的简短介绍亦提及其对拳乱陈述清晰明确，且不陷入后现代术语，使之能够吸引更多的读者。
[18]尽管全书几乎未使用流行的discourse一词。
[19]Wasserstrom，p.6；Esherick，p.228.
[20]柯文：《历史中的三个基调：作为事件、经验与神话的义和团》，页xv。
[21]Dening，p.212.
[22]柯文：《以人类学观点看义和团》，页98。
[23]Tiedemann，pp.150—160；Esherick，p.227.
[24]Esherick，p.228.
[25]柯文：《历史中的三个基调：作为事件、经验与神话的义和团》，页6—7。
[26]Dening，pp.215—216.
[27]从这里笔者联想到的是《红楼梦》中妙玉自称为“槛外人”的署名，而宝玉在邢岫烟的建议之下以“槛内人”之名回帖。然而“僧不僧、俗不俗、男不男、女不女”的“出”家人妙玉最终仍为情所迷，甚至堕入红尘，难逃情榜；反而是宝玉由色生情，自色悟空，最后反而“出”家去了。
[28]柯文：《历史中的三个基调：作为事件、经验与神话的义和团》，章4，页301。
[29]同上书，页214.
[30]笔者不恰当的联想是殖民者／被殖民者、科学家／实验动物的关系。由于被殖民者与实验动物身陷其中且没有能力操作游戏规则，故只有身处局外且有能力（如运用西方社会科学方式）的殖民者／科学家才可能替被殖民者／实验动物陈述。然而无论殖民者／被殖民者、科学家／实验动物岂不因为同处一局才能如此命名，才具有现下显现之交互关系。关于命名方面，在中国／外国的区分更加分明。