20世纪30年代的“自我—他者”关系
现代中国的民族自我意识与自我认知的形成，是在“自我—他者”互动竞争的现代语境中进行的。中国的现代民族意识、现代民族国家意识是在反抗列强侵略的历史条件下促成的。晚清以来中国人一直在试图回答“何为中国人？何为中国？”这一百年历史命题，中国人至今仍在这一民族建构、民族国家建构的道路上不断探索。在这一过程中，西方一直作为参照物与对立面出现在中国人的视野当中，成为现代中国进行自我界定、自我认知的尺度。“西方的中国形象支配现代中国的自我形象或自我想象，塑造中国的现代性自我”；“中国的现代性自我构建是在西方尺度下进行的”（周宁，2007：247，248）。历史的规约使得现代中国的民族自我形象的生成与建构不得不在“自我—他者”的二元模式中展开。
中国自古以来以“天朝上国”自居，秉持着“中华”居中、四面皆“夷”的“天下”观念，认为中国是中央帝国，是世界秩序的中心所在。中国人两千多年来一直奉行“非我族类，其心必异”的文化中心主义或“华夏中心主义”。“华夏中心主义”鲜明地体现了中华民族自古以来以自我为中心的民族自我意识，“中国”“华夏”是世界的中心，“东南西北”四面皆为“蛮夷”或野蛮的“他者”。这就是中国传统的、以自我为中心的“自我—他者”关系模式。
中华民族的这种自我中心定位被鸦片战争与清朝政府任人宰割的现实打破，中国人不得不从“天朝上国”的迷梦中睁眼看“世界”。西方用坚船利炮在晚清中国面前为自己树立了一个强大的形象。在强大的西方“他者”面前，自我筮待重新界定，“自我—他者”之间的天平开始向他者倾斜。晚清自我与他者力量对比的颠倒让人们普遍惊慌，不知如何对自我进行定位与评价。中华民族面对亡国的危机应该何去何从，危机中又该如何处理“自我—他者”关系、如何建构自我形象成了普遍的社会命题与思想文化命题。知识分子从不同层面以各自认同的方式表达其对“民族”的“想象”与期望，晚清文学中出现了大量“中国形象”书写。曾朴的《孽海花》深刻体现了晚清知识分子对民族自我的焦虑[1]。《孽海花》“虽然充斥着面对‘世界’时的痛苦与自卑，也依稀还能感觉到残存着的对自我的肯定。曾朴的这一特点，正是晚清小说家与‘五四’作家之间最大的差别”（张翼，2009：43）。同样描写民族危机与民族焦虑，晚清小说家在痛苦与自卑的同时还残留着一丝民族优越感，而“五四”作家连这最后的一丝幻想也完全破灭，取而代之的是对民族自我的完全否定与质疑。
如果说晚清时期“自我—他者”的天平开始向他者倾斜，“五四”时期则是明显地向他者倾斜。“五四”新文化运动的最显著特征之一，就是对中国传统文化和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场（穆善培，1986：2）。“五四”知识分子对传统文化、传统民族意识进行批判的标准是参照西方建立起来的：西方文学优于中国文学，西方文化优于中国文化。这种理解确立了他者的绝对权威，是对自我的彻底否定与极端怀疑。“五四”时期的这种“自我—他者”关系通过“国民性批判”表露无遗。“五四”知识分子采用“国民性批判”这样的民族认知方式，力图通过对民族自我的深刻剖析、深沉的自我反思而获得民族的重生。“五四”文学对“国民性批判”的力作，当属鲁迅的《阿Q正传》。“国民性批判”对民族自我的定位是愚昧、落后的，阿Q生动展现了中华民族的愚昧落后。阿Q身上集中了大量中国人的“国民劣根性”：愚昧、封建、势利、懒惰、偷盗、不讲卫生、爱面子、不思进取、得过且过等。五四文学中占民族群体绝大部分的农民被定位为“沉默的大多数”，而阿Q则是他们的代表，“国民性批判”使占民族群体绝大多数的农民“沉默”、“失语”、失去自我言说的权力（张翼，2009：105）。这造成了“五四”新文学与农民之间的隔膜，这种隔膜形成的根源正是新文化运动与“国民性批判”对民族自我的本质性否定、他者对自我的压抑与民族主体性的丧失。农民重新在中国现代文学中获得自我言说的权力，则是20世纪30年代的左翼文学。
“国民性批判”将自我置于被他者审判的弱势地位，在颠覆自我中心的同时也树立了他者的权威，使中华民族在对自我进行深刻剖析与批判的过程中，民族自信心备受打击。“导致‘五四’很快退潮、衰落的原因是多元而复杂的，他者经验被权威化和绝对化也是一个相当关键的因素。”（张翼，2009：42）尽管新文化知识分子对他者经验的推崇，遭到了以《东方杂志》主编杜亚泉等为代表的“东西文化调和折中派”，以及林纾、学衡派等国粹主义者的质疑与反驳[2]，但这一问题没有得到充分重视。
从20世纪20年代中后期至30年代的抗日战争初期，“国民性批判”对民族自我的压抑与民族危机的进一步加剧，使中华民族提升自我的渴盼越来越强烈，中华民族迫切需要通过对自我形象进行正面的建构与肯定来激励民族自信心、抵御外侮。20世纪20年代中国社会的两大主要政治力量——中国国民党和中国共产党，在“三民主义”“共产主义”的政治意识形态框架中阐释自己的政治主张时，都十分注意以“民族”的名义、以挽救民族危机的名义为自己的政治主张正名，均通过提升、肯定民族自我来表达自己的政治理念[3]。政治意识形态对民族自我的肯定与强调，使中华民族开始渐渐逃离西方他者经验的审视，“自我—他者”的天平慢慢偏向自我。20世纪30年代抗日战争由局部转向全面的惨烈过程中，中华民族在提升民族自我的同时有意识地对他者进行了抗拒与排斥。
国共两党在借用“民族”宣扬各自的政治理想时，都看到了文学的巨大社会价值，他们纷纷通过组织文学运动来表达自己的主张。中国共产党领导的革命文学、左翼文学，国民党直接倡导的“民族主义文艺运动”[4]，都为提升民族自我主体性、建构积极肯定的自我形象发挥了重要作用。“革命文学”试图运用无产阶级革命话语消解并取代了“五四”以“国民性批判”为特征的启蒙话语，对“五四”思想、“五四”文学进行了全方位的颠覆。革命文学、左翼文学赋予了占民族群体大多数的农民以“农民阶级”的主体性，“五四”时期作为“沉默的大多数”的农民转变成了有思想、有希望、有能力改变中华民族命运的“农民阶级”。左翼文学中的“‘农民阶级’形象为中华民族重建自我，特别是建立肯定的、积极的自我形象提供了契机，也是在这个意义上，‘农民阶级’成为了中华民族形象表征的一个重要方向”（张翼，2009：105）。蒋光慈1930年创作的《咆哮了的土地》[5]中的农民张进德形象，可算是左翼文学中“农民阶级”形象的代表。作为中华民族建构的一种民族自我形象，张进德形象与《大地》中译本之农民形象的建构具有紧密的互文性关联。本章第二节将对此具体论述。
尽管对民族自我的全面提升与肯定、对他者经验的抗拒与质疑，是20世纪20年代后半期至抗日战争期间在中国占主导的“自我—他者”关系模式，但这并不意味着它是唯一的模式。事实上，这一时期的中国思想界至少还存在其他两种具有一定影响力的“自我—他者”关系模式。其一，“五四”时期那种极度贬低自我、推崇他者的关系模式并未销声匿迹，而是演变成了胡适、陈序经等人的“全盘西化”论。“全盘西化”的思想虽然早在新文化运动前期出现，但正式提出“全盘西化”这个词语，则是在1929年（张岱年、程宜山，1990：352；赵立彬，2005：113-114）。陈序经、胡适是全盘西化思潮最重要的代表人物。两人认为西方文化是中国文化与世界其他文化发展的方向与楷模，所谓世界化、现代化，也就是西化（张岱年、程宜山，1990：355）。其二，“五四”时期就已出现的试图在“自我”与“他者”之间建立平衡关系的“东西文化调和折中主义”[6]，在这一时期演变为“中国本位文化论”[7]。最先刊载《大地》中译本的《东方杂志》便是这一时期调和折中派的代表与主要阵地[8]。
也就是说，20世纪20年代后半期至30年代上半期，中国存在三种主要的“自我—他者”关系模式：明显偏向自我的左翼思潮与民族主义，明显偏向他者的“全盘西化”论，以及试图在自我与他者之间保持平衡的“东西文化调和折中主义”。其中占主导的是第一种模式，其他两种模式处于次要地位。这三种模式构成了20世纪30年代《大地》中译本之中国形象建构的宏观的社会文化语境。这些模式也代表着这一时期中国存在的三种民族建构的路径或方向：左翼知识分子与民族主义者主张以民族自我为本位，通过整合自我的精华要素来完成中华民族的重建；“全盘西化”派致力于完全以西方“他者”为模式来实现中国的民族建构；而调和折中派则试图通过融合“自我”与“他者”的长处来重建中华民族。20世纪30年代三个《大地》中文全译本所重新建构的中国形象呈现出不同面貌，中译者以不同方式建构了民族自我形象，这正好反映他们在重建中华民族的路径或方式上具有不同的诉求。