三
当代小说中基督教书写缘何在一开始即出现模式化现象，追溯其原因，与文化和文学上两种缺陷相关：
第一，没有一个现成的可资依赖的文化传统。基督教与中国文化的冲突和磨合，是一个远远没有得到解决的问题。上个世纪初，胡适就这两种文化之间的不同处发表过他的意见，在一篇英文文章中，他写道，中国人有自己的传统和信念，比如基督徒相信“原罪”，而中国人则相信人性是善的，谁是谁非，这不是重点，重要的是传统和信念能否化为己用，重要的是“如果基督教要在中国有任何的影响力，它必须要把基督的观念移植到儒家伦理思想的土壤里”[5]。胡适当年所思考的重点，他指出的两种文化如何接近、相互接纳等，是一个繁难的再生成、再创造作业，此作业仍处于未完成状态。
第二，没有一个现成的可以直接取法的文学传统。自五四新文学以来，虽然也有少数作家写过基督教题材，如鲁迅、老舍、冰心、许地山、萧乾等，但总体而言，他们的写作并未能形成一个榜样或传统，以供后人取法和效仿。即使大师如鲁迅，他的那篇直接取材于《圣经》的描写耶稣钉上十字架的散文《复仇》（其二）（1924年），其实也是中规中矩的写作，很谨严地模仿着宗教经典的用词、造句、语调及其文风。茅盾的短篇小说《耶稣之死》（1942年）同样是一部相当规矩因而拘谨的作品，一如篇末所注明多取材于《新约》，依次描写了法利赛人拿金币陷害耶稣、犹大出卖、钉上十字架等几个重要事件。老舍的此类小说多呈讽刺风格，从一个侧面反映了其时“吃教”现象，如短篇小说《柳屯的》（1934年）刻画了一个泼妇形象，自行组织了布道会，网罗了村中偷情的、酗酒的、盗嫂的一干人，令村人侧目。而村民们对正规的教会也是“敬而远之”的。与创作并行的，亦有理论的倡扬，周作人写于1920年的《圣书与中国文学》一文，试图讲清楚《圣经》与中国文学的“特别的关系”，然而因为缺乏新文学的写作实践作为实例，他最终仅从基督教文化中拈出了一个人道主义思想[6]，这不过是一个常识而已。朱维之《基督教与文学》（1941年）一书，主旨在于梳理、介绍西方基督教文学传统，唯在最末一章简略描述了几部小说，认为这些作品仅是“中国基督教小说的先声”，而“完全表彰基督教精神的”则一本也没有。[7]可见，新文学中不乏关于基督教题材的文学作品，但从来没有形成过关于基督教书写的文学传统。
正因为缺少可以依赖的传统资源，当代小说中关于基督教题材的写作，不仅显得模式化，而且有些稀奇古怪，简言之，总是要找一些有问题的人出来，然后让他们去告解、祈祷、忏悔，这和中国文化精神相异甚至相冲突。在中国文化中，正如胡适所说，没有什么原罪一说，主要还是相信人性为善。倘若多说一句的话，对中国人而言，天行健，君子以自强不息；仰不愧于天，俯不怍于人；善有善报，恶有恶报；清白充实过完一生，不浪掷生命，凭什么非得把自己先设想成有罪之人、戴罪之身，然后去认罪，去忏悔，求得最终的宽恕？上引诸小说中，所描写的都是底层，是底层有缺陷的人，如小偷、强盗、妓女、杀人犯等等，小说把这些人写得最有资格接近天主，最有资格进入天国之门，比一般循规蹈矩、善良老实的国人还要高贵、纯洁，亦即在道德上占尽了优势，就像祖母曾经做过妓女，孙女竟然声称自己为先人的此种身份而感到自豪、感到骄傲，其自豪骄傲的理由是，祖母若没有那种妓女身份就没有后来的教徒身份及其虔敬品质，真是一种匪夷所思、不可理喻的说法。这种成问题的模式化的书写，也不见得尽能准确符合基督教本身的精神，但是却于无意之中树立起了一道围墙，也树立了对立面——与中国文化的对立。《耶路撒冷》在描写那个高学历的文化人时，为了让其与基督教产生更为紧密也更具理由的关系，必须要在他身上找出一种缺陷、挖出几条罪行来。难道罪是一个必要条件吗？是否可以设想：一个洁身自好、从无罪过的中国文化人，他从小听过祖母读经文，大学时读过《圣经》，后来又与犹太教授通信，这三个过硬的因素，够不够使之成为诚心皈依基督教的条件？缺少了过，没有了罪，他还会把音译的“耶路撒冷”四个字挂在嘴上，念兹在兹，唠唠叨叨吗？
思考、表现基督教与中国文化的冲突和磨合，正如胡适所说，是最有价值也最繁难的工作；胡适所说的寻求移植、结合，应该仍然是当代小说基督教题材书写的一个基本路径。
在有些当代小说里，恰恰是不经意写出的片断细节，某种程度上可说实现了这种移植、结合，也即“中国化”。莫言长篇小说《丰乳肥臀》（1995年）第十一章里的瑞典牧师马洛亚，于高密地方生活了几十年，完全顺应了当地的人情习俗：不高兴时就蹲在地上，掏出旱烟袋一声不响地吸烟；两只看似笨拙的洋人大手，在案板上拉面时又抻又拽，时而如拉弓射箭，时而如洞中拨蛇，其熟练灵巧程度令人吃惊；人家给小儿起名如小猫小狗时，他便把上帝和孔夫子一起搬出来反对，连连说不合上帝旨意、也不合“名不正则言不顺”云云；当着前来抢劫的鸟枪队员时，居然忘记了连这些土匪都害怕的“洋腔洋调”，只是可怜巴巴地用一口地道的高密东北乡腔调说：“兄弟们，你们要什么？”然后鞠上一躬；当被另一人物于姑夫怀疑他如此地中国化，可能是个“假洋鬼子”时，便像受了巨大侮辱似的，满口粗话，大骂“于大巴掌这驴日的”。虽然马洛亚时不时地说总有一天要回到自己的祖国去，事实上他的根已深深扎进高密这块土地。与莫言的描写相近的，还有刘震云长篇小说《一句顶一万句》（2009年），上部《出延津记》第9节也写了一个詹牧师，意大利人：“老詹来延津时二十六岁，高鼻梁，蓝眼睛，不会说中国话。转眼四十多年过去，老詹七十岁了，会说中国话，会说延津话，鼻子低了，眼睛也浑浊变黄了，背着手在街上走，从身后看过去，步伐走势，和延津一个卖葱的老汉没有区别。老詹……并不适合传教。……说着说乱了，或断了，鼻子‘吭吭’一阵，再从头说起。一段话从头说几遍，主早让他说成了另外一个人。”寥寥数语，传神入化，读后让人难以忘怀。
这里有必要提到王蒙，他的发表于1988年的短篇小说《十字架上》，从《圣经》中取材，于叙事方法上，既能入乎其内——刻画了基督形象，设身处地，进入其内部体验痛苦、省思自身，在新文学史上，直接描写十字架上基督形象，前有鲁迅《复仇》（其二）、茅盾《耶稣之死》，后有王蒙《十字架上》；同时又能出乎其外，站在一个隐蔽的高度，观察基督与那些围观基督的人众——基督俯视着纯驳不一的人众时，突然涌出一个念头，为着如此的人众而死，值得还是不值得？而那些或哀痛或嘲弄的人群里，也发出混杂多样的声音，有认基督为真实的，亦有视其为骗子的。这显然是一种人文主义的视角。小说的节奏一波三折，回环往复；肯定、否定、怀疑、质询、辩难等等，说它是复调亦无不可。2008年，王蒙出版《王蒙自传·九命七羊》（第三部），开篇第一节《十字架上》再次阐释了这个短篇所涉及的多个命题，如：人的信仰、神性概念、弥赛亚情结、神之无力、造神运动、使命感带来的必然冲突、神圣精神与大众结合之后造成的悲剧或闹剧等。[8]这篇小说是一个当代中国作家处理基督教题材的模范文本——它所达到的深度，无人可及；它所使用的叙述手法，不无示范意义。
【注释】
[1]戈登·菲、道格拉斯·斯图尔特《圣经导读》（下册），李瑞萍译，北京大学出版社2005年版，第289页。
[2]张鸣《重说中国近代史》，中国致公出版社2012年版，第182页。
[3]奥古斯丁《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第277页。
[4]罗伯特·坦普尔《水晶太阳之谜——现代人失落的宇宙奥义》，徐俊培译，上海科技教育出版社2006年版，第109页。
[5]江勇振《舍我其谁：胡适》（第一部），新星出版社2011年版，第527页。
[6]周作人《艺术与生活》，河北教育出版社2002年版，第39页。
[7]朱维之《基督教与文学》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第274-275页。
[8]王蒙《王蒙自传·九命七羊》（第三部），花城出版社2008年版，第1-15页。