悖于情理的想象——评李锐长篇小说《张马丁的第八天》
新世纪以来的长篇小说中，关于西方传教士来华传教的书写，最好的当推刘震云长篇小说《一句顶一万句》（2009年），其中对意大利人詹牧师的描刻，至为传神、令人难忘：“老詹来延津时二十六岁，高鼻梁，蓝眼睛，不会说中国话，转眼四十多年过去，老詹七十岁了，会说中国话，会说延津话，鼻子低了，眼睛也浑浊变黄了，背着手在街上走，从身后看过去，步伐走势，和延津一个卖葱的老汉没有区别。”较次一点的，是范稳的长篇小说《水乳大地》（2004年）、《大地雅歌》（2010年）等，行文叙事中大量引用《圣经》以及相关文献资料，獭祭手段，已显力不从心，后一部作品主要人物之一大盗格桑多吉，叛教（佛）、改宗（基督）、投身革命，宣称体内流淌着“革命的红色血脉”，晚年从索桥上跳下自尽，性情反复无常，行为朝三暮四，描写上直如儿戏，多想当然耳。李锐的这部原创长篇《张马丁的第八天》[1]，则是自郐以下了：作为对历史的想象，小说设置了西方天主教与中国本土宗教的冲突，可恰恰就在这一点上，暴露了作家不仅对西方宗教（文化）缺乏基本感知，比如詹牧师的同乡莱高维诺主教（天母河人呼之为高主教），在老家时偶见一个小抄经员（乔万尼·马丁，即后来的张马丁），赤脚站在冰冷地面上，竟然感动得跪了下来，纡主教之尊，去亲吻小屁孩之臭脚丫，是多么离谱；同样对中国文化的理解也存在问题，因为19世纪末20世纪初，对抗西方宗教最激烈的是儒家文化，而非女娲教，女娲即便在民间，也被边缘化了，仅仅是娱乐性的民间故事而已，从来没有能够成为一种有力的宗教。小说当然是把女娲娘娘庙当作寓言、当作文本中一个符号，问题在于，以寓言化的宗教与实际的强力宗教（天主教）相对立，使之成为作品的基本构架，本身便显露出缺陷，试将二者对照：
高主教多年来一心要完成的事业，就是要“铲平那座异教徒的庙宇”，并于原址上盖起一座天主教堂，“让天石村的人都归顺到主的光芒之下”，他认为女娲庙“只不过是人类文明史上原始期的一个标本，充其量是幼稚和无知的遗存物，就像一截无用的盲肠”；而女娲娘娘庙是天母河两岸妇女的祭拜场所，每年三天的“迎神节”上，凡烧过香、许了愿的女人，“当晚行房必得贵子”，房事方式亦须依女人意愿而行之。其重要性相当于是她们的“性别标志”，不让信仰娘娘，等于“剥夺了她们作为女人生育的权利”。
高主教与他的天主教，强势威猛，极具进攻性和侵略性，在小说中以实有的历史面目出现，亦即具有历史原型，为实写；对抗天主教的中国本土宗教女娲教，却是以“寓言”方式或模式出现，一群乌合之众，围着一座石头庙，除了“求子”许愿，余皆莫名所以，亦不知其所以然，为虚写。小说在整体结构上出了毛病，简言之，这是一种致命的结构性缺陷，源于无深度认知的历史观念。实际上从历史角度看，当时的西方传教士已经非常清楚地认识到，他们面临的阻力不是女娲教，恐怕他们连“女娲”这个名字也没有听说过，而是来自于“三教”即儒教、道教和佛教。当年一个法国天主教传教士古伯察就准确地观察到，“整个中国民族都服膺这样一个著名的口号‘三教一教’即‘三教合一’”，社会并不固执某一种宗教的某一个信条，而是承认“理性的原则”。[2]
因此之故，小说无法提供出两种宗教（文化）在冲突中各自迸发出的张力，以及由此呈现的前所未有的历史语境，简言之，连一点文化气息也没有。那么，写不了、也不可能写好那种真正意义上的文化冲突，便只能写性，写色情意味十足的事件：借种。就小说全部情节来看，大部笔墨用来描写这一事件，以借种失败始（张王氏遵夫遗嘱，与小叔子同床受孕），以借种成功终（洋人种子）。倘若说作品主要叙述了借种留根、传宗接代的故事，也不为过，女娲娘娘庙本身作为性与生育的象征，这在小说里是其义自明的，无须多言；可接下来的问题是，借用语言学上一术语，文本于“能指”和“所指”之间，发生了严重错位：书写三千年来未有之文化危机（洋教咄咄逼人），意图方面却处处导向了留种坐胎（求女娲娘娘赐予子女），那么，这种越是起劲的描写，岂非越是南其辕而北其辙呢？
男犯“迎神会”会首张天赐，戴着枷锁在大牢里面与自己的女人张王氏办事，为着留下一点骨血、延续一脉香火，貌似离奇，实则算不得高级想象。或许作家在这个事件中还想进一步镶嵌进某种有关文化混合的隐喻：张王氏最终没有怀上自己丈夫的种子，也未能从小叔子那里借种成功（小年轻受惊逃窜了），却生下了黄头发、蓝眼睛的孩子，那是洋人张马丁的种。这一事件安排在一个特殊的时段内，即张马丁被高主教逐出教会之后的“第八天”，驱逐的原因是，与村民冲突中张马丁被石块击昏“假死”，高主教利用此事除掉了张天赐；张马丁不愿破坏第八戒律即“不可作假证陷害别人”，冒着风险，出面说出了真相。不可说谎，必然真诚；信服宗教，无须强制手段。这大约是作品唯一有价值的地方、一个可取的理念，惜乎也仅止于此处，因为张马丁只对着一个女人说出了真相，可这个女人偏偏神经不正常。那么，所谓真诚、所谓真相，其实无处着落，故而毫无意义。
小说脱离了情节内在逻辑或发展轨迹，完全依仗于一种偶然巧合，依此造成戏剧性高潮：张王氏之夫正是被诬以杀害张马丁罪名斩首示众的。杀夫之仇，应是不共戴天；仇人相见，理当分外眼红。然而，令人不可思议的是，作家轻巧一笔，没有任何艺术难度，就让张王氏于“幻想”中，于一种不可理喻的双重“穿越”中——不仅穿越了仇恨之门，也穿越了种族之隔，将洋人当成了她丈夫的转世之身，毫无心理障碍地认同了一个碧眼金发的人，亲昵地呼之为“转世神童”，且认定是上天派来“传种”——于是，冰雪天中冻得“手脚皆残”的张马丁，身体还未缓过劲来，二人即颠鸾倒凤；随后几天之内，张王氏又招引数名妇人与之交合。
写性倒也罢了，孰料写得那样变态，大牢里面戴着枷锁干事，旁边还有一个皂隶观看。不特此也，张天赐尸骨未寒，其妻迫不及待脱光衣服，心“一阵咚咚地狂跳”，要履行死鬼遗嘱，与小叔子苟合留下“老张家的种”。这里价值观完全倒置了，作为人的正常情感的悲痛之情，被中性的、动物般的交配行为取而代之，不是相当变态吗？变态到极致，便是残忍了，一个快要冻死的洋鬼子，于密室中，被几个壮妇以借种名义玩车轮大战，直玩得彼氏精尽而绝。于此可见，性与暴力，也是这部长篇的主要色调或内容，或曰，若无此二项内容，这部小说或许真的一无可观了。
从表面看，小说在手法、技巧上端赖偶然性因素，不合常情常理，往往将风马牛不相及的细节，并置一处，有意制造突兀效果。张王氏在女娲庙里接纳几近冻毙的张马丁时，既未追问他如何“死而复生”，也没有对他的番鬼面目感到诧异，更不疑惑一个成年人死后仅仅数月间，怎么就可能转世投胎、如此速成。作品也意识到了此一漏洞，有意弥缝之，故将张王氏的这种精神状态描述为“沉默的幻想”。何为“沉默的幻想”？是一种精神分裂症，现实与幻觉颠倒，真实与虚假互换，尽管小说并没有哪怕是暗示性的交代，仅描述了此妇人“通神”（神灵附体）时刻的异常情状，那是通常情况下巫在表演活动中皆有的状态。另外，张王氏还表现得极为偏执，即渴望有一个男孩子，这是她全部的生活希望了，她为此而生，亦将为此而死，管他是黑发黄皮肤还是白毛绿眼睛，只要是男孩子就行。如此偏执的一个妇人，谁能从她手里夺走一个孩子呢？可是小说偏要反其“道”（情节逻辑）而行之，教堂的马修医生劝说张王氏，同时怀上“神种”的妇人也多方劝说：此小儿本来是人家洋人的种，怎可忍心留在村子里，被人当成“二毛子”来欺负？妇人虽哀哀哭泣，还是表现得很理智，拱手让出了小儿。
从深层看，小说可能想用荒诞、变形手法，否则张王氏接纳洋人“转世神童”真叫见了鬼。然而再荒诞，再怪异，再耸动视听，终不可有违情理，这就是钱锺书所说的小说中“荒诞须蕴情理”：情节未妨“离奇荒诞”，然而必须“诞而成理，奇而有法”，看似无稽之谈、乱道之语，终归要做到“无稽而未尝不经，乱道亦自有道”[3]。概言之，对于一部“寓言”而非“实言”、并且充满“奇情幻想”的小说而言，情节方面当显出事未必有之、理不可无之。可这部作品既无情可诉——张王氏于乃夫新死未久，一边发出“惨烈的呼喊声”哭诉其夫，一边心里“咚咚地狂跳”着逗引小叔子来交合，何情之有？又无理可言——张马丁置生命于度外，严格遵行第八戒律“不可作假证陷害别人”，然而说出所谓真相后，于张王氏烘热的怀中不可救药地“勃起”，“坚硬直挺地竖立在自己的灵魂之外”，根本不管已经触犯了第六戒律“不可行淫”和第九戒律“不可图他人之妻”，遵一违二，避谷陷坑，何理之有？无情无理，仅仅止步于荒唐，用钱锺书的理论来说，是为“无稽”，是为“乱道”。
整体结构上出了毛病，细节的纰漏自不待言，最后再举一例。光绪二十五年（1899年），天母河一带遭遇大旱灾，饥荒蔓延，饿殍遍地，人人知道“已经站在地狱的门口了”。高主教主持大规模赈灾活动，所到之处，成百上千饥民感激涕零地高呼“高菩萨救命！高菩萨救命！高菩萨万岁！高菩萨万万岁！”浑然不顾清国的皇帝肯定会生气于此种妄称、“僭称”，乱呼“万岁”，那可是一件掉脑袋的事。就小说情节来说，或为细事，然而细小之中已窥见其大体了。
海外学者、文评家王德威先生为本书所作序言中，称作家“像造物主，无中生有，起死回生”，“写下‘一个’人——也是一个‘人’——的创世纪”，是为过情之誉。
【注释】
[1]李锐《张马丁的第八天》，江苏文艺出版社2011年版。
[2]约·罗伯茨《十九世纪西方人眼中的中国》，时事出版社1999年版，第54页。
[3]钱锺书《管锥编》（第二册），生活·读书·新知三联书店2007年版，第908-909页。