译后记

《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）是19世纪德国大思想家弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）的晚期代表作，作于1883—1885年间。本书可以说是晚期尼采（1883—1888年）思想的起点，在尼采思想生涯中占据着特别重要的地位，一直是被翻译、阅读、讨论和研究得最多的尼采著作。在中文世界，尼采成就赫赫大名，成为最受欢迎、也最受争议的德语思想家，首先也是因为这本《查拉图斯特拉如是说》。本书的中文译本数量之多，大约可列为汉语西方学术翻译之最了——自1918年鲁迅先生的节译，90年以来，在中文世界（中国大陆和港台地区）据说至少已经有了10种以上的中文全译本，蔚为壮观。

然而在尼采生前，本书在欧洲的命运却是惨不忍睹。本书前三部出版后只销售了百余册，最后第四部还是作者自费印刷的，只印了40册，仅在少数朋友中间流传。在书的时代里，有没有人读自己的书当然是写书人最关心的事了。尼采虽然自负而狂野，但也是要追求名声的，如何受得了这等冷遇和寂寞？于是只好激愤、只有抱怨了。另一方面，尼采似乎早就看到了书的命运和文化的命运。在《查拉图斯特拉如是说》第一部“读与写”一章中，尼采写下了如下“预言”：

“人人都可以学会读书，长此以往，这不仅会败坏写作，也会败坏思想”。

“还有一个世纪的读者——而且，精神本身也将发臭了”。〔1〕

这话写于1883年2月。在尼采时代，平民化教育尚未及广泛开展，工商物质文化初露端倪，也还谈不上电子媒体文化对于书本文化的挤压。一个多世纪以后的今天，我们就不得不佩服尼采的先知之见了。今天，在“读书人”之多与“其实没人读书”之间，构成了巨大的反差，可谓当今文化一大奇观。“精神本身”自然早就“发臭”了。而对于当年的尼采来说，好歹“还有一个世纪的读者”，尼采却干脆得很，为这本《查拉图斯特拉如是说》设了个副标题：“一本为所有人而又不为任何人的书”（Ein Buch für Alle und Keinen）。这个副标题译成中文是有一点歧义的：一本为所有人而又不为任何人而写的书；一本所有人都能读懂而又没有人能读懂的书。我认为这两重意思，是尼采自己预设在里面的。

虽然当年没人读《查拉图斯特拉如是说》，尼采自己却视之为圭臬。1883年2月13日，本书第一部完稿的当天，尼采就兴冲冲地致信出版商恩斯特·施梅茨纳（Ernst Schmeitzner），向他推荐本书，说它是“一部‘诗作’（Dichtung），或者第五‘福音书’（Evangelium），或者某种尚无名字的东西”。〔2〕这话听起来有点自大，不过也表明了尼采内心真实的写作意图。《圣经·新约》中有“四福音书”（马太福音、马可福音、路加福音、约翰福音），现在尼采要来一个“第五福音书”。再后来，在1888年11月26日致友人保罗·多伊森（Paul Deussen）的信中，尼采就直接把本书譬喻为《圣经》了，声称：“我的《查拉图斯特拉如是说》将像《圣经》一样被阅读”。〔3〕

既为“福音书”或者《圣经》，那么谁是“传道者”？传的又是什么道？

“传道者”是查拉图斯特拉。查拉图斯特拉（Zarathustra）相传为公元前七至前六世纪古波斯的先知，琐罗亚斯德教（又称祆教、火教、拜火教、波斯教等）的创始人。琐罗亚斯德（Zoroaster，中文旧译“苏鲁支”）则是先知查拉图斯特拉的希腊文名字。此人出身于古波斯的一个贵族骑士家庭，20岁时遁世隐居，30岁时受到了神启，着手改革当时的多神教而创立了琐罗亚斯德教。该教主张善恶二元论，认为世界（宇宙）总处于两种力量的冲突和斗争中，即善神、光明之神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda）与恶神、黑暗之神安格拉·曼纽（Angra Mainyu）之间的斗争；不过，该教仍然属于一神教，因为它同时主张，只有善神阿胡拉·玛兹达才是真神、主神、智慧之神，他创造了世界，也创造了火，即“无限的光明”。琐罗亚斯德教是世界上最古老的宗教之一，曾为基督教之前中东地区最重要的宗教，公元前六世纪末被定为波斯国教；公元七世纪以后渐趋衰落，今天信徒相对稀少，在伊朗也仅有20万左右的信徒了。

以上是查拉图斯特拉（即琐罗亚斯德）的历史原型。但尼采为何要弄出这么个东方的先知来为自己代言呢？到底谁是尼采的查拉图斯特拉？人们一般认为，尼采只是托名“查拉图斯特拉”，说的却是他自己的思想，故《查拉图斯特拉如是说》就等于《尼采如是说》。这个看法基本不会有错，但干脆形成这样一个“等式”，仍旧过于粗率和简单了，无助于我们真切地理解问题。有论者正确地指出，查拉图斯特拉虽然是古波斯的先知，但却是西方文明两大传统（即希腊哲学和犹太—基督教）的共同起源。〔4〕因为尼采在《瞧，这个人！》中明确地指出过：查拉图斯特拉把道德（善恶）形而上学化，从而制造了一个“极其灾难性的错误”。在尼采看来，这个错误后来就被柏拉图主义哲学和基督教继承了。但另一方面，尼采说，这个始作俑者又基于经验、特别是基于波斯人的“诚实”德性，也第一个认识到了这个“错误”，并且着手克服道德。尼采写道：

“基于诚实而发生的道德的自我克服，道德论者的自我克服——变成其对立面，即变成我自身，此即我所讲的查拉图斯特拉这个名字的意义”。〔5〕

如此看来，在尼采这个“第一位非道德论者”那里，查拉图斯特拉实有“两个”：一是作为“道德论者”的查拉图斯特拉，是通常所谓“两希文明”的精神源头，是希腊哲学和基督教的“道德世界”、“彼岸世界”、“另一个世界”的肇始者；二是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉，却成了道德的克服者，他认识到了自己过去造成的“极其灾难性的错误”，即否定此世、还定尘世生活的“柏拉图主义”，于是在二千多年之后重返人世，要来纠正错误，并且作为“超人”和“永恒轮回”的教师（“传道者”）来肯定现世生活、肯定生命——充当“生命的辩护人”。这“两个”查拉图斯特拉看起来完全是矛盾的、不相容的，而且如果要问“谁是尼采的查拉图斯特拉”，我们显然只好认为，那是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉了；但另一方面，这“两个”查拉图斯特拉又是同一个——因为尼采通过艺术（戏剧）手法把这“两个”查拉图斯特拉一体化，化为一个具有历史之眼、对历史进行整体思考的先知。

前问：谁是“传道者”？传的又是什么道？答案似乎已经有了，又似乎还没有。问题出在：为何这个“传道者”现在要来传授“超人”和“永恒轮回”之说？

查拉图斯特拉之谜一直吸引着众多思想家。海德格尔在1953年做的一个演讲的题目就立为：谁是尼采的查拉图斯特拉？海德格尔讨论的基本结论大抵是：“对查拉图斯特拉这个形象来说本质性的事情始终是，这位教师教某个本身共属一体的双重的东西，即永恒轮回与超人。在某种意义上讲，查拉图斯特拉本身就是这种共属一体。从这个角度看，查拉图斯特拉也还是一个谜团，我们几乎还没有看见的一个谜团。”〔6〕尤其在30、40年代，海德格尔差不多以十年时间来深究尼采哲学，动因之一也是为了解开这个“谜团”。

那么，海德格尔解开这个“谜团”了吗？他是如何解此“谜团”的？海德格尔的想法比较简明：尼采的“相同者的永恒轮回”表示“存在者之存在”，“超人”则表示响应这种存在的“人之本质”。两者，即存在与人，是如何共属一体的？——此即作为“永恒轮回”和“超人”的教师的查拉图斯特拉之谜。

备受学界内外争议的尼采“超人”（Übermensch）之说，就其本来意义来讲，是根本没有什么政治色彩的，更不可能带有法西斯主义的色彩。“超人”完全摆脱了传统的价值，其行为是以尘世（“大地”）的标准为准绳的，与之相反的是依然屈服于虚构的上帝、醉心于同情的道德的“庸众”、“末人”。虽然“超人”追求强力和权力，但它的标志却不在于权力，而在于它“忠实于大地”——在此意义上“超人”就不是“超拔者”，而倒是“降落者”；若从尼采本人的学理上讲，“超人”能够忍受和理解“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“永恒轮回”所要求的那个人类。

按照海德格尔在其《尼采》书中提供出来的解释，尼采是用“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两个基本词语来重解和重构形而上学，来回答形而上学的“本质”（essentia）问题和“实存”（existentia）问题，也就是存在者“什么存在”和“如何（如此）存在”的两大问题。海德格尔看到了表面上狂野不羁的尼采文字所蕴含的坚实稳重的思想脉络——这一点无论如何都是海德格尔的尼采解释的过人之处。

在海德格尔看来，尼采的理路似乎很简单，也合乎常识：一切存在者本质上都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断生成和提高，但生成和提高却是以保存为前提的，不然的话，权力就会失于无度，就会趋向于无限泛滥。因此权力本身必须为自己设定提高与保存一体的“条件”。这些“条件”就是尼采所谓的“价值”（又称“支配性构成物”），诸如科学、艺术、政治、宗教等，实即权力意志的价值表现形态。权力意志既永恒生成，又在其形态方面受到限定，于是必然得出一点：作为权力意志的存在者整体必须让相同者重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回。“永恒轮回”说构成尼采的世界解释的极点，尼采称之为“观察的顶峰”。〔7〕在《瞧，这个人！》中，尼采也明言，“永恒轮回”思想是《查拉图斯特拉如是说》的“基本构想”，它是“人类能够达到的最高的肯定公式”。〔8〕

海德格尔显然是在形而上学意义上对尼采哲学作了定位，也即对尼采哲学作了一种“存在学”（“本体论”）与“神学”（暨“实存论”）的定位。如若我们接受了海德格尔所做的尼采哲学解释的基本结论，那么，我们就得承认《查拉图斯特拉如是说》一书在尼采思想进程中顶峰地位，因而也得承认本书在欧洲形而上学史上的顶峰地位。正是由于尼采在本书中构造起来的“权力意志”和“永恒轮回”的形而上学哲学，海德格尔才有理由把尼采命名为“最后一个形而上学家”。

在哲学角度，我个人比较愿意接受海德格尔的尼采解释，以为是迄今为止最为深刻、最为有力的解释方案。而值得注意的是法国思想家德里达提出的反驳。德里达采取了更为激进的解释——解构——策略，把矛头直指海德格尔的形而上学解释框架，即一个“整体性”的解释框架。在德里达眼里，海德格尔的尼采解释无非是为海氏自己的形而上学观（哲学观）和形而上学史观服务的，所以实际上是从形而上学角度、以形而上学方式“强暴”了尼采。德里达更愿意关注尼采思想和写作风格的多变性和丰富性，认为并没有一个惟一的、专名的、整体的尼采，更没有一个作为形而上学家的尼采。尼采是多重的、繁复的，是复数的“尼采们”（Nietzsches）。〔9〕

应该承认，德里达对尼采思想和表达风格的强调是大有道理的。尼采本人也强调自己风格的多样性，并认为这是基于他自身内心状态的“异常多样性”。〔10〕特别是在《查拉图斯特拉如是说》一书中，诚如本书编者科利在“编后记”中所指出的那样，尼采做了一种严肃的试验，试图把哲学“提升”——实为“降落”——到一个“非秘传的”（exoterisch）层面上，以反对苍白无力的智慧木偶。从风格上讲，尼采是十分“非哲学的”——以科利的说法，尼采是要用此书来推动一种“对哲学解释的彻底变革”。虽然尼采在早期的《悲剧的诞生》中、进而在中期的几本著作中就已经开始了这种变革实验，但纵观他的全部著述，《查拉图斯特拉如是说》无疑是在非哲学的思想表达方面走得最远的。

我们看到，本书是尼采凭着一种惊人的激情写成的，其中第一部只用了十天时间，第二部用了半个月，第三部也只用了十天时间，惟第四部是断断续续地写成的，费时较多，不过也只是用了大约三、四个月时间。书中充满了反讽、双关语、隐喻、暗示、象征、隐射等文艺手法，也采用了戏剧叙事的艺术技巧，而全然缺乏在哲学传统中惯用的“推论式辩护”。没有“论证”——“推论式辩护”——的思考和写作还能叫“哲学”吗？这在今天这个所谓“后哲学”时代里依然是一个问题，更不消说在当年，在19世纪的语境里了。

因为上述风格上的原因，在尼采身后，本书既被当作哲学名著，更被视为德语美文学的经典——尼采自己更把它看作超越歌德和莎士比亚的旷世之作。它到底是哲学还是文学，抑或既哲学又文学，本身也成为一个值得讨论的问题了。也许文体在尼采这里已经变得无关紧要了——自尼采始，更多地自《查拉图斯特拉如是说》始，哲学与文学的传统分界在文体上已经模糊了，两者的差异化区分不再仅仅以文体和风格为标识了；但另一方面，或许我们更应该说，正因为有了尼采，文体和风格已经变成一个极其重要的问题了。

如上所述，本书已有十几个中译本，本人不可能全面比较和研究这些译本（虽然这项工作本身也是蛮有意思的），手头也只有随机得来的三个译本，一是徐梵澄先生翻译的《苏鲁支语录》（商务印书馆1992年）；二是尹溟先生翻译的《查拉图斯特拉如是说》（北京文化艺术出版社1987年）；三是余鸿荣先生翻译的《查拉图斯特拉如是说》（北方文艺出版社1988年）。这三个译本可以说各有特色，不过恕我直言，在译文的严格性方面都有不同程度的缺憾，更缺乏考订和注解之功。本人在翻译和修订过程中或多或少地参考过上列中译本，惟希望自己能在前译基础上有一点点提高。

我的译文是根据科利/蒙提那里考订研究版《尼采著作全集》（KSA）第4卷做的，并根据第14卷（第279—344页）补译了相应的编者注释。另外又做了一些必要的中译者注释，主要涉及费解词语的解释之类。“编注”和“译注”一概设为当页注，目的是让中文读者能够更直观地对照研读——像原版这样把编者注释集中于单独一卷，实在是不给人方便的做法。由于考订版“编注”的植入，本译本在内容上应该已成为目前国内最完备的译本了。译文篇幅也已经大幅增加，估计比一般中译本要超出十余万汉字了。

中译本力求忠实于原文，包括格式上的忠实。有关中文版格式方面的具体说明，可参观本书开头的“中文版凡例”。

本书是尼采美文的代表，文风绝顶怪异和野蛮，决不是传统的“德国哲学”范畴可以完全容纳的。一直以来，本人习惯于做比较沉潜稳重的哲学（思想）翻译，并且经常主张学术翻译以“严格”为第一要求，但以这个要求来对付眼下这本书是否合适，在我是没有完全的把握的。

2006年冬季学期，我在同济大学人文学院开设了《尼采原著选读》一课，选用的德文材料正是尼采《查拉图斯特拉如是说》第一部，即科利版《尼采著作全集》第4卷的第11—102页。同济大学哲学系青年教师赵千帆博士、宗成河博士，以及外国哲学和美学两个专业的一些研究生参加了该课程。参与者在课堂上的讨论对于译文的改进是大有好处的。另外，译文初稿也请杨小刚、张振华、肖鹏、杨壹祺等同学看过；最后也请内子方红玫女士从编辑的角度读过一遍译文。他们提出了不少有益的修改意见。我的同事、同济大学哲学系彼得·特拉夫尼教授（Peter Trawny）帮助我解决了译文中的若干疑难。在此一并致谢。

近些年因诸事体繁杂，心思较为松懈，这件译事拖沓了许久，前后大约有两年半时间。当年徐梵澄先生翻译这本书，竟是“不到半年，便已全部译完”，想来只好自己惭愧了——光是译文初稿的校改，我就拖延了近一年的时间。况且我的新译品质如何，也是难讲的，且等着读者批评和赐教了。

孙周兴

2006年10月1日记于沪上康桥

2008年11月28日校毕于新凤城寓所