导论：世界宗教的经济伦理——比较宗教社会学初探

这里所说的“世界宗教”，用完全价值无涉[2]的方式来理解，就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的那五种宗教的或受宗教制约的生活准则系统：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯兰教的伦理。此外，还要加上第六种需要一并研究的宗教，即犹太教，这既是由于它包含理解最后提到的两种世界宗教的重要历史前提，也是由于它对于发展近年来一再讨论的西方近代经济伦理[3]具有特殊历史意义。说到意义，其中一部分确定如此，而一部分则似是而非。其他宗教，只在对于历史联系不可缺少时才予以考虑。关于基督教，首先要涉及收在这个集子之首的从前发表过的两篇论文[4]，以后的研究要以这两篇的知识为前提。

我希望，通过叙述本身能逐渐说清楚，究竟什么是一种宗教的“经济伦理”。我们要研究的并非仅仅是作为一种（在某些情况下当然也是十分重要的）认识手段的神学大纲式的伦理理论，而是扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力。下面的叙述尽管十分简略，却让人认识到：经济伦理往往是十分复杂的东西，受到多方面的限定；另外，我们也会看到，表面上相似的经济组织形式与一种极不相同的经济伦理结合起来，就会按照各自的特点产生出极不相同的历史作用。经济伦理不是经济组织形式的简单的“因变量”，同样，经济伦理也不是反过来从自己一方去塑造经济组织形式。

从来没有一种经济伦理只取决于宗教。相对于一切由宗教的或者别的（就宗教而言的：）“内在”因素所决定的人对世界的看法来说，经济伦理显然有一种在最高程度上由经济地理的与历史的现实决定的纯属固有规律性的标准。诚然，生活方式的宗教定规也是经济伦理的诸因子之一——请注意：仅仅是之一。但是，宗教的这种定规本身，在现有的地理、政治、社会和民族的界限内自然又受到了经济与政治因素的深刻影响。要想详尽具体地展示这些依附关系，无异于把船驶向无垠的大海。因此，本书的解释仅仅是一种尝试，目的在于一一剖析那些对有关的宗教的实际伦理影响最大并形成了这门宗教独特的——这里指的是把它同其他宗教区别开来，但同时对于经济伦理又十分重要的——性质的社会阶层生活方式的定向因素。毫无疑问，这样的社会阶层不能总是同一个阶层。在历史的进程中，那种所谓的权威阶层也是可以变换的。任何个别阶层的权威影响从来都无排他性。但是，对于每一种现存的宗教来说，往往都能确定这样一些阶层：它们的生活方式至少曾经特别有影响，并起过支配作用。我们先举几个这样的例子。儒教是受过传统经典教育的世俗理性主义的食俸禄阶层的等级伦理。不属于这个教育阶层的人都不算数。这个阶层的宗教的（您要愿意，也可以说是非宗教的）等级伦理的影响，远远超出了这个阶层本身，它规定了中国人的生活方式。早期印度教则与此相反，是由一个受过传统经典教育的人的世袭种姓作为代表，这些人什么官也不当，以个人或团体的礼仪牧师的身份来发挥作用，并且作为等级划分的坚定的定向中心点而塑造社会秩序。只有受过吠陀[5]教育的婆罗门[6]被视为完美的宗教等级传统的体现者。后来才出现了一个与之抗衡的非婆罗门苦行僧阶层，再往后，到了印度中世纪，印度教中出现了平民秘传教徒[7]下层对救世主的热诚而神圣的信仰。——佛教的宣传者是离乡背井、严格内省、看破红尘的托钵和尚。从完整的意义上说，只有他们才是佛门弟子，别的一切人都是宗教价值不高的俗人：是客体而非信仰的主体。——伊斯兰教最初是征服世界的武夫们的宗教，一个由有纪律的、为信仰而战的斗士组成的骑士团的宗教，它不像十字军时代模仿基督教那样禁欲。在伊斯兰教的中世纪，内省—神秘的苏非派[8]以及由此发展而来的小市民阶级的修道团体，效仿基督教修士们，不过较之有了远为广泛的发展，在纵欲的平民手艺人的领导下，扮演了至少也能同武夫们较量的角色。——犹太教从流亡时期就是一种市民的“贱民”的宗教，以后，我们会认识这种表达在那个时代的精确含义[9]的，到了中世纪，落入了这个民族特有的受过文学和宗教仪式训练的知识分子阶层的领导下，这个阶层代表着一个日益贫民化的理性主义的小市民知识界。最后，基督教作为流动拜师的手工学徒们的教义开始了它的发展进程。它在自己的外部和内部发展的所有时期中一直是城市特有的宗教，主要是市民的宗教，在古代是这样，在中世纪和清教中也是这样。与其他一切城市都不同的西方城市和仅仅在世界上这个地方出现的市民阶级是基督教的主要舞台，对于古代圣灵式的教区虔敬是这样，对于中世纪晚期的托钵修会[10]和宗教改革时期的诸教派，直至虔信派[11]和卫理公会[12]也都是这样。

下面要讲的命题绝不是主张：一种宗教信仰的特性是生动地体现这种特性的那个阶层的社会状况的简单因变量，是其意识形态以及物质的或观念的利益状况的反映。相反，几乎没有什么能比这样的解释更彻底地误解我们讨论的立场了。不管由经济和政治规定的对具体的宗教伦理的社会影响多么深刻，这种伦理的特征最初还是来自宗教的本源，主要来自它自己宣布和预言的内容。到了下一代人，这些内容常常被彻底重新解释一番，因为要适合全体信徒的需要，又往往主要是宗教需要，然后，别的利益领域才能发挥作用，当然，这些作用往往相当有力，有时甚至还是起决定性作用的。我们确信，虽然社会支配阶层的变化对于各种宗教往往都有深刻的意义，但是，另一方面，一种宗教一旦定了型，也总会对截然不同的阶层的生活方式产生相当深远的影响。

人们曾试图这样解释宗教伦理同各种利益状况之间的关系，结果，前者似乎成了后者的一种“因变量”。这种解释不仅是所谓的历史唯物主义的（这里不做讨论），而且是纯粹心理学的[13]宗教伦理的一种十分普遍的、有几分抽象的阶级限制可能是由“愤世”理论派生出来的，这种理论从弗·尼采那光辉夺目的论文[14]问世后即名声大噪，从那时起，心理学家们也开始刻意研究[15]它了。如果说，对怜悯与博爱的伦理神化是被亏待的人——无论是先天不足的，还是后天不济的人——的一次伦理的“奴隶起义”，也就是说，义务伦理是被诅咒去干活、挣钱的粗人反对无拘无束地生活的统治阶层的一种由于软弱无力而被压抑的报复感情的产物，那么，这显然给宗教伦理类型学中最重要的问题作出了最简单的解答。可是，对愤世本身的心理学意义的发现十分幸运，成果十分丰硕，那么在评价愤世的社会效果时也就要求十分谨慎。

关于决定生活方式本身的形形色色的伦理“理性化”的动机，以后还要反复讲。在多数情形下，生活方式与愤世毫无关系。

宗教伦理中对苦难的评价无疑经历了某种典型的变迁。正确地讲，这种变迁说明尼采最先奉行的理论有某种正当性。对待苦难的原始立场最初主要形象地表现为共同体在宗教庆祝活动中如何对待那些受疾病或别的不幸事故造成的被伤痛折磨的人。长期痛苦和悲伤的人、慢性病人以及别的不幸的人，就其苦难的种类看，不是魔鬼附身，就是他侮辱过的某位神灵的愤怒压着他。容忍他在他们中间，会给迷信共同体带来祸害，无论如何，不准他参加祭祀宴席和献祭品。因为他的样子令神灵不快，会激怒神灵。祭祀宴席是喜庆人的天地——即使在耶路撒冷被围困时也是这样。

宗教把苦难当作被神厌恶的征兆和隐秘的罪过，这就从心理学上迎合了一种极其普遍的需要。有福之人很少满足于他有福这个事实，他还另有一种需要：还要这方面的权利。他愿意相信，这也是他“应得的”，尤其是：与别人比较，他该有福。而且，他也愿意能让他相信：福浅的人由于没有相同的福分，同样只能得到自己应得的东西。福，也愿意“名正言顺”。如果把“福”这个一般性的表达理解为一切荣誉、权势、占有、享受之类的财富，那么，这就是宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，简言之：一切有福之人效劳的最普遍的公式，即幸福的神义论。[16]这种神义论扎根于人的最强烈的（“法利赛人的”[17]）需求中，因此很好理解，即使它的作用常常得不到足够的重视。

反之，使这种立场幡然改变的路，对苦难进行宗教神化的路，却比较崎岖。苦修苦练既节制正常的营养和睡眠，也禁绝房事，这种种形式唤起或保护了心醉神迷的、恍恍惚惚的、歇斯底里的，一言以蔽之：一切非常状态的“卡里斯马”[18]，这些状态被奉为“神圣的”，所以，它们的出现形成了巫术禁欲的对象。这些都是由最初的经验造成的。苦修苦练的威望是一种观念的后果，就是说，一定形式的苦难和由苦难引起的反常状态，是获得超人的亦即巫术的力量之途。古老的戒律和为祭祀的纯洁而节欲，都是相信鬼神的结果，都有同样的作用。后来又出现了一种独立的新事物，这就是“救赎”祭祀的发展，“救赎”祭祀对个人的苦难采取了原则的新立场。原始的共同体祭祀，特别是政治团体的祭祀，无视任何个人利益，部族神、地域神、都市神、国家神只关心诸如晴雨、猎获、克敌等涉及整体的利益，整体在共同体祭祀中求助于神。个人要消除自己遇到的灾祸——主要是疾病——不是求助于共同体祭祀，而是以个人的身份求助于巫师——年纪最大的个人“灵魂救助者”。术士们以鬼神的名义创造他们的奇迹，他们和鬼神的威望使他们无需顾忌地域和部族的属性，这种方便在有利的条件下又导致了一种独立于民族联合体之外的“教区”的形成。某些——并非所有的——秘仪走上了这条道路。它们预言，要把作为个人的一个人从疾患、贫穷、困顿和危险中拯救出来。术士摇身一变，成了神秘论者：这一类的世袭王朝或者一种受过教育的人的组织出现了，该组织拥有按照某种规则规定的首领，他既可以自己充任某位超人的肉身，也可以仅仅充任他的神的代言人与执行人：充任先知。于是，出现了同情个人苦难本身、救人脱离苦难的宗教团体活动。布道与预言自然都是为那些需要搭救的人做的。这些人及其利益成了使命性的“灵魂救助”工作的重点，这种工作也正是为此而产生的。指出缘何酿成了苦难：让人忏悔“罪孽”——主要指触犯礼仪规定的行为；告诉人通过何种行为可以消除苦难，现在成了术士与牧师们的典型业绩。凭着这些，他们的物质的与理念的关注实际上可以越来越多地为那些平民百姓的主旨服务。在这条道路上再迈出一步便意味着：由此产生一种在周而复始的典型的困顿压力下对“救世主”的信仰。它以某种救世主神话，也就是某种（起码是相对的）理性世界观为前提，苦难于是又成了这种世界观的最重要的对象。掌管植物荣枯和对季节有重要意义的星宿运行的诸神成了关于苦难、死亡、复活之神传说的最好的代表，这位神保证身临困境的人今生必能转运，来世必能幸福。或者由古代英雄传奇演化而来的民间形象——如印度的黑天[19]——经过童话、爱情传奇和战争神话的一番塑造，变成了热切的救世主崇拜对象。在遭受政治磨难的民族——例如古代犹太人——那里，救世主（莫舒阿赫）的名字首先附在古代英雄传奇中流传下来的那些力挽狂澜的救星（如基甸[20]、耶弗他[21]）的身上，并由此来规定“弥赛亚”[22]的预言。在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，而不是个别人的苦难，由于极其特殊的条件，变成了宗教救赎寄望的对象。救世主同时具有个人的和普遍的品格，准备拯救个别人和一切求助于他的个别人，这是规律。救世主可能有各种造型。琐罗亚斯德教[23]有许多抽象的概念，在该教的后期形式中，一种纯粹构想的形象在救世经济中扮演了中介人兼救世主的角色。也有恰恰相反的情形，即某位通过奇迹和幻化的再现而被承认下来的历史人物升为救世主。对于实现极其不同的可能性起决定性作用的是纯历史的因素。

然而，从救赎希望中产生的却总是一种苦难的神义论。

救赎宗教的预言首先依赖的不是伦理这个前提，而是礼仪这个前提。例如，伊琉欣努秘仪[24]的今世与来世的好处——就都依赖仪式的纯洁性，依赖听伊琉欣努弥撒。但是，随着法律具有越来越重要的意义，那些保护法律程序的专职神所扮演的角色也就越来越重要了，正是这种角色赋予了这些护法神维护传统秩序的任务：扬善惩恶。当预言决定性地影响宗教发展时，“罪孽”不再仅仅指触犯宗教秘仪，而是主要指不信先知及其戒律，所以总是充当各种不幸的原因。您看，先知本人绝不总是被压迫阶级的后人或代表。我们将看到，相反的情形几乎成了规律。再者，先知的教义内容也绝不是主要产生于被压迫阶级的观念圈内。不过，需要救世主和先知的，通常并不是有福之人、有钱之人和统治者，而是受压迫的人，至少也是有困苦之虞的人。因此，在绝大多数情形下，预言性地宣布的救世主的信仰主要在受益较少的社会阶层中有着其恒久性的地盘，它们或是完全取代了这些阶层中的巫术，或是做了理性的补充。当先知或救世主本人的预言不能充分满足社会上受益较少的人的需要时，往往就会从这些人中间产生一种处于官方教义之下的大众次级救赎信仰，这种现象带有很大的规律性。但是，正因为如此，创立理性的不幸神义论的任务通常也就落到救世主神话中已经萌生出来的理性世界观上了。不过，这种神义论又往往给苦难本身安上了一种它本来全然不知的正面价值，这种情形并不罕见。

由自我苦行自愿造成的苦难，随着伦理的以及有奖有惩的神德的发展，已经改变了原来的含义。如果在原始祈祷形式中由于自我苦行——这是卡里斯马状态之源——巫术的鬼神强制升级了，那么，即使这种鬼神强制形式变成了请求神拯救，也依然留在祈祷苦修与礼拜斋戒规章中。此外，又出现了一种忏悔苦修，这种手段是通过悔罪平息诸神的愤怒，通过自罚来避免受罚。对死者的哀悼最初（在中国尤其明显）是为了防止死者忌恨，后来，与丧事有关的许多斋戒轻易地转到了同有关的诸神的关系上，使自我苦修，最后还有不情愿的清苦本身这一事实，都成了神更中意的事实，相比之下对人间财富的无拘无束的享受，使得享受者们更加难以接近先知或牧师们的影响。

随着世界观理性的增加，对在人们中间分配物质财富的伦理“精神”的需要也越来越多。这样一来，那些个别因素也许能大显身手了。宗教——伦理的研究日益理性化，蒙昧的观念被排除了，于是，神义论遇到了越来越大的困难。个人“毫无道理”的苦难太常见了。那些最成功的人，往往都不是最好的人，而是“坏蛋”，不仅用某种“奴隶道德”来衡量是这样，而且用统治阶层自己的标准来衡量也是这样。个别人前世犯下的未加考虑的罪孽（轮回），或者先人犯下的一直报应到第3 代和第4 代的过失，或者——最根本的——一切被造物的堕落本身，都是对苦难和不平的说明，希望个人将来在人间或者彼岸（天堂）更好地生活（转世），或者希望后代能这样生活（寄希望于弥赛亚的国度），都是调整信条的预言。关于神和世界的形而上的观点招致了对神义论的无法消除的需要，同样只能造出很少的——我们将要看到，总共只有3 种——对命运与功劳之间不一致的问题做出理性上令人满意的回答的思想体系：印度的因果报应论、琐罗亚斯德教的二元论和隐蔽神的预定论教令。不过，这些理性上最完美的解决方法，只有在十分特殊的情况下，才以纯粹的形式出现。

对苦难与死亡的神义论的理性需求发挥了无比强大的作用。这种需求直接创造了诸如印度教、锁罗亚斯德教、犹太教等宗教，在一定的意义上还塑造了保罗派[25]及后期基督教的重要特征。直到1906 年，在回答不信神的理由时，为数相当多的无产者中只有少数人以近代自然科学的理论为依据，多数人则指出此岸世界秩序“不公正”——似乎本质上因为他们相信世界内部的革命调整。

愤世可以给苦难的神义论加上某种色彩。但是，调节不完备的此举命运的需要不仅不总是，而且按照常规甚至没有把愤世的色彩当作标准的基本特征。不义之人之所以能在尘世过好日子，是因为等待他的是地狱，而等待诚实的人的则是天堂，诚实的人在尘世间偶尔也会犯罪，但毕竟也要自食其果，这种信仰无疑更接近报复欲。但是，经过亲自考察，您很快会相信，即使这种偶尔冒出来的想象方法也根本不总是由愤世所决定的，它毕竟总是社会上被压迫阶层的产物。我们将看到，“愤世”参与规定宗教信仰的基本特征的例子为数极少，其中只有一个明显的例子。然而，作为社会上受惠较少的阶层，其宗教规定的理性主义的诸种特点之一，愤世可以在任何领域中发挥作用，而且已发挥了作用，这样说才是对的。根据各种宗教预言的特点，这种作用大不相同，但几乎都微不足道。如果想从这个源头引出“禁欲”来，那就大错而特错了。在本来的救赎宗教中，无一例外，都有对财富与权势的不信任，其原因主要在于救世主、先知和祭司们的经验：尘世上受惠的、“饱食”的阶层，求解脱——不管是什么样的解脱——的要求一般很少，因此，从那些宗教的角度来看，这些阶层的人都不怎么“虔诚”。理性的宗教伦理恰恰在那些不受社会重视的阶层的土壤中成长起来，同样先把根深深地扎在这些阶层的内部环境之中。牢固地占有社会的荣誉与权势的阶层，喜欢在他们富有的特殊品质方面，往往是血统方面，编织他们的等级传说：他们的（真正的或表面的）存在，是养活着他们的尊严感的东西。社会上受压迫或地位上受歧视（或者不受重视）的阶层则与此相反，他们最容易从相信委托给他们的特殊“使命”中获得尊严感；他们的本分或者他们的（功能的）成绩确保或构成了他们应有的价值，这种价值因此进入了他们的来世，进入了神向他们提出的“任务”中。这种事实本身说明，伦理预言的精神力量之源最初在社会上受惠较少的人身上。不需要作为一种杠杆的愤世，对自身的物质与精神调节的理性利益就足够了。另外，先知与祭司们的宣传，不管有意还是无意，也都曾经为愤世的民众效过力，这一点是不容置疑的，但绝不是普遍适用的。主要是这种根本消极的力量，就我们所知，从来不是塑造各种救赎宗教特点的本质上形而上的思想之源，一般说来，一种宗教预言的方式并不是必不可少的，或者仅仅是支配性的，它不过是某种阶级利益的传声筒，这种阶级利益可能是外部的，也可能是内部的。我们将看到，不管在哪里，只要没有用先知的预言把民众卷进具有伦理特点的宗教运动之中，他们就总是自觉自愿地受制于巫术的粗暴的原始力量。另外，那些大的宗教伦理系统的特点，与其说是由统治阶层和被统治阶层那赤裸裸的对立决定的，不如说是由大大个人化了的社会条件决定的。

为了避免一再重复，这里打算对这些关系再做几点注释。经验研究人员决不能把各种宗教预言和提供的彼此不同的福祉仅仅理解为“彼岸之物”，甚至在特殊情况下也不能这样理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都认为彼岸是特定的预言的天下。姑且撇开这一点不谈，除了基督教中仅仅在某些场合出现的例外和少数典型的禁欲教派，一切——古朴的与教化的、预言的与不预言的——宗教的福祉，首先都是纯粹此岸的：健康、长寿、发财。中国、吠陀、琐罗亚斯德、古犹太、伊斯兰等宗教的预示，同样也是腓尼基、埃及、巴比伦和古日耳曼宗教的预示，也是印度教和佛教给虔诚的俗人的预示。只有宗教造诣很高的人，苦行僧、和尚、苏非派、托钵僧[26]才去追求某种——用那些最纯的此岸财宝来衡量——尘世以外的福祉。即使这种尘世之外的福祉也绝非仅仅是彼岸的。就是在这种福祉本身不言而喻时，也不是。从心理学的角度来看，眼前的、此岸的特征恰恰是与寻求解脱的人最有关的彼岸的东西。清教对得救的确信：确实感觉到不会失去神恩，是这种禁欲的信仰对福祉单纯从心理上的把握。确信能够进入涅槃[27]的佛教和尚的无宇宙论[28]的爱感、印度教信徒的崇拜神（对神的炽烈的爱）或麻木的狂奋、鞭笞派[29]的狂热和无忧无虑的托钵僧的纵情的狂奋、对神的狂热与着迷、对圣母与救世主的热爱、耶稣圣心崇拜、寂静派[30]的祈祷、虔敬教徒对襁褓中之耶稣及圣痕的爱抚、热爱黑天的性欲与半性欲的狂欢[31]、伐拉彼派[32]信徒们精心设计的礼拜午餐、诺斯替教派[33]的手淫迷信行为、神秘合一的以及万有一如的内省毁灭的各种形式：所有这些状态，毫无疑问，都是为了它们本身按照感情价值直接供给信徒的东西而被追求的。从这个角度来看，它们完全产生于酒神节[34]的或在肉身崇拜中造成的宗教陶醉，图腾崇拜的食肉欲，人肉筵宴，古老的、宗教神圣化了的吸大麻、鸦片和尼古丁行为，以及各种形式的巫术的陶醉行为。为了心理异常和由此决定的有关状态的内在价值的缘故，它们被认为是特别神圣的。尽管那些理性化了的宗教除了直接把福祉据为己有以外，又给那些典型的宗教行为注进了一种形而上的意义，使纵酒宴乐升华为“圣礼”，不过，对原始的狂荡还是完全没有进行释义。它到底只是神秘的泛灵论性质的，而没有像一切宗教理性主义那样包括在一种万有的宇宙救世服务条例中，或者只有微弱的倾向。虽然如此，福祉对于信徒们来说首先仍然特别具有现实性质，就是说：它的内容主要是典型的宗教的（或巫术的）行动、按照一定的方法进行的苦行以及冥想所引起的那种状态、那种感情表象本身。

这种状态，从其精神看，也像其外表一样，可以有一种昙花一现的气度非凡的仪表。最初当然都是这样。只能通过宗教的非凡性来区分宗教的状态和世俗的状态。但是，一种通过宗教手段达到的特殊状态也可以被当作一种在其后果中保存下来的、控制着整个人及其命运的“福态”来追求。升华了的宗教救世教义中有两种最高的设想：“转生”与“解脱”。“转生”是古老的巫术的幸福。它的意思是，通过纵欲的行为或者通过有计划的苦行获得一种新的灵魂。人们在极度狂奋中暂时获得它，但是，它也可以被当作持久的表象来追求，通过神秘的苦行手段来获得。只有愿意作为英雄加入武士共同体，或者作为礼拜共同体的一员参加巫术的舞会或狂欢，或者愿意与诸神共进祭餐的青年才会有新的灵魂。因此，私人与共同体生活的重要时期中的英雄苦行、术士苦行、少年神化以及圣礼转生习俗都是很老的了。不过，除了使用的手段不同以外，主要是这些行为的目的不同，对“为了什么应当转生？”这个问题的回答不同。

用不同的宗教（或巫术）观点来评价的从心理上影响宗教的现状，可以在极其不同的观点指导下建立起秩序来，不过，本文不打算进行这种尝试。这里要做的是，联系上面讲的，完全一般性地指出：阶层是我们所说的宗教信仰的最重要的体现者，由于阶层的性质不同，在宗教中被当作最高目标来追求的（此岸的）天堂和转生状况也只能各不相同。尚武的骑士阶级、农民、工商业者、受过文学训练的知识分子在这种追求中必然有不同的倾向，这种倾向本身虽然不能单方面地规定一种宗教的心理特征——这将得到证明——但却对它有深远的影响。前两个阶层与后两个阶层之间突出的对立非常重要。因为在后两个阶层中，知识分子始终是理性主义的体现者，工商业者（商人、手工业者）至少可能是理性主义的体现者。理性主义可以有极其不同的特征，在一种情况下偏重于理论，在另一种情况下又偏重于实践，但是，这些特征一直都对宗教态度起着重要的作用。特别是知识分子阶层的特点，在这方面的影响最大。为了在一定程度上给他们的全部内在的东西雅致地配上地地道道的陈旧的方法——还没有一种宗教改革是从这里发祥的——他们除了别的感觉以外，也需要把某种宗教状态的感觉作为一种经历来品味，不管我们的现代知识分子是否意识到了这一点，对于当前的宗教发展都无关紧要，但是知识分子阶层的特点过去对于各种宗教却非常重要。他们那时的首要事业是把宗教的福祉提炼成“救赎”信仰。如果把从困顿、饥渴、疾病——归根结底——苦难与死亡中解放出来也算在内的话，那么，“救赎”观念的设想就很古老了。但是，只有在它成为一种系统地理性化了的世界观的表达和立场时，才具备了特殊的意义。因为愿意并能够按照自己的思想和心理素质表达的东西，同样取决于这种世界观和立场。利益（物质的与理念的），而不是理念，直接控制着人的行动。但是，“理念”创造的“世界观”常常以扳道工的身份规定着轨道，在这些轨道上，利益的动力驱动着行动。世界观决定着，人们想——别忘了，还有能够——从哪里解脱出来，又到哪里去；或是从政治与社会的被奴役地位解脱出来，到某个此岸的未来天国去；或者从宗教仪式的不洁造成的污点，或注进身体内的不洁中彻底解脱出来，得到一种灵魂美、肉体美或纯精神存在的纯洁性；或者从人类永无止境、毫无意义的激情与渴求的角逐解脱出来，达到神圣体验的宁静状态；或者从凶残与罪恶的奴役下解脱出来，得到天父怀中永恒的、无限的爱；或者从占星术士想出来的星宿位置支配下的奴役中解脱出来，获得自由与分享隐藏的神性的尊严；或者从表现为苦难、困顿和死亡的暂时的框子和威胁人的地狱惩罚中解脱出来，得到人间或天堂的未来存在中的永恒的幸福；或者从带着逝去时代行为的无情报应的轮回循环中解脱出来，达到永恒的安宁；或者从无聊的烦恼与琐事中解脱出来，达到无梦之眠，还有许多可能性。在这些后面，一直隐藏着一种对现实世界中被认为特别“没意思的”东西的立场，也就是这样一种要求：世界结构在其总体上是一种，或者可以、应该成为一种随便怎样有意义的“宇宙”。这种要求是特殊的宗教理性主义的核心产物，完全是由知识分子阶层提出的。这种形而上的需求的道路、结果及其作用范围极不相同，但毕竟可以讲一些一般性的。

世界观与生活方式同时在理论、实践、智力和目的性方面的彻底理性化的现代形式，取得了一般性的结果：宗教，这种特殊的理性化的方式，越是进步——从世界观的智力结构的立场来看——它本身就越是被推向非理性。理由很多：其一是，前后一贯的理性主义的计算并不是一帆风顺地发展起来的，在音乐中，毕达哥拉斯的“小音程”[35]就试图抗拒彻底的音响物理倾向的理性化，因此，各民族、各时代自己伟大的音乐体系主要是通过方式方法来区分的，它们或者掩盖、回避这种不会消逝的非理性，或者反过来为丰富这种音色服务。与此相比，理论世界观的困难就更多了，而实际生活的理性化尤其难。即使在这里，那种理性地条理化的生活方式的几个大类型，主要还是由它们得到的那些非理性的、干脆被现成地承认下来的前提塑造出来的。这些前提是什么呢？它们恰恰是在起码可以说非常大的程度上由某种特征历史地、社会地规定下来的东西，在这里则是：在决定性的时刻作为有关生活方式的代表的那些阶层的利益状况，包括由社会决定的外部利益状况和由心理决定的内心利益状况。

混入实际理性化中的非理性的特征是一个避风港，唯理智论的那种占有超现实价值的、备受压抑的需要越是认为尘世已经被这些价值剥夺了，它就越要退到那些非理性的特征中去。在原始世界观中，一切都是具体的巫术。这种统一性后来表现出分裂的趋势，一方面是理性地认识并把握自然，另一方面则是种种神秘的经历，其不可名状的内容是除了无神机械论以外人世唯一有可能达到的彼岸：实际上是一种不可企及的神赐的个人福祉的冥世。如果不留余地地得出了这样的结论，每个人就只能作为个别的人去寻找自己的幸福。在人们把世界观的理性化当作由自然规律控制的宇宙的理性化来进行的一切地方，都出现了用进步的唯理智论的理性主义来适应各种形式的现象，当然最突出地表现在那些特别强烈地由热衷于真正用头脑理解世界及其“精神”的正派知识分子规定的宗教和宗教伦理中，例如亚洲的，特别是印度的世界性宗教中。冥想：进入蛰居的幸福深沉的静穆清虚之中，对于一切宗教来说，都成了人可以达到的最高和最终的福祉，一切别的宗教状态的形式只是这方面的相对可贵的代用品。这对于宗教同包括经济在内的生活的关系，有意义深远的效果。这些效果产生于这种冥想意义上的神秘经历和追求这种经历的心理前提。

对一种宗教的发展起着决定性作用的阶层以往曾经是有骑士风度的战斗英雄，或者政治官员，或者经济上会赚钱的阶级；或者是这些阶层站在实际生活中，进行实际活动；或者是最终由有组织的教权制来控制宗教，两者天差地别。

从对崇拜与神话，或更高程度上的灵魂之助（也就是悔罪与劝罪）的使命性的研究中发展起来的教权制的理性主义，处处打算垄断对宗教救世财富的保护，也就是赋予这些财富只有这种教权制才能赋予的、个别的人达不到的“圣礼恩”或慈善机构的形式，并且进行适当的调节。个别人或自由团体通过内省、纵欲的和禁欲的手段所做的个人救赎探索，由于其权力利益的立场，必然十分可疑，必须从宗教仪式上整顿并进行教权制的监督。另一方面，任何政治官僚阶级都怀疑作为从国家机器役使下解放出来的根本出路的个人救赎追求和自由结社，也怀疑那些竞争的、道貌岸然的慈善机构，尤其打心眼里看不起对彼岸功利精神目标的不切实际的幸福的追求。宗教义务对于一切官吏来说不过是职务的或社会的国民义务与等级义务：宗教信仰符合规定，因而具有官僚制决定的仪式主义的特征。具有骑士风度的武士阶层也喜欢转向此岸，不事“巫术”。不过，它也像一切英雄精神一样，既不需要也无能力理性主义地正视现实：“命运”的非理性。也许，一种不一定按照决定论想象出来的“厄运”（荷马史诗中的“命运女神”）思想站在鬼神之后或之上，这些鬼神被想象成能给人间英雄以恩、仇、荣誉、战利品或死亡的热情而强悍的伟大英雄——巫术是打击处于自然力之上或之内的鬼怪的强制性的魔法，或者说是简单地换取神的欢心。农民特别受制于自然，依附原始力，他们的整个经济存在就是这样。因此，巫术特别适合农民。只有从其他阶层或者被奇迹的力量批准为巫师的先知们出发的强大的变革，才能把他们从深陷的宗教信仰的原始形式中拔出来。麻醉品或舞蹈造成的纵情欢乐和心醉神迷的着魔状态，在骑士们眼中有失体统，因此与它们的等级感格格不入；在农民那里却取得了与知识分子的“神秘主义”同样重要的地位。最后，西欧式的“市民阶层”以及在别的地方相当于这些阶层的人：手工业者、商人、家庭工业企业主以及他们那种只有在近代西方才有的土生土长的衍生物，都是——这对于我们至关重要——似乎都是有可能采取最暧昧的宗教立场的阶层。中世纪城邦——教皇的基础——中的罗马教廷的圣礼慈善机构、古代城邦和印度的秘传圣礼恩、近东地区纵欲内省的苏菲派和托钵僧信仰、道教的巫术、佛教的冥想和在亚洲秘法传授者所做的灵魂指导下进行的承恩仪式、从崇拜黑天到崇拜基督的全世界热爱救世主和信仰救世主的一切形式、理性的法律仪式主义与犹太人除去了一切巫术的犹太教堂训诫、圣灵古典教派和禁欲的中世纪教派、清教徒和卫理公会教徒的预定恩与伦理转生以及一切个人救世探索的形式恰恰在这些阶层中扎下的根特别深，比其他任何阶层都深。当然，其他各阶层的宗教信仰也无意于依附那种被认为同它们特别亲和的性质。不过，在这方面，“市民阶层”一眼看去似乎是由更多方面的因素决定的。尽管如此，同宗教信仰的各种类型的亲和性还是从这个阶层中冒了出来。生活方式的实际理性主义的趋势对于他们是共同的，是由他们那种完全脱离了经济的自然限制的生活方式决定的。他们的全部存在建立在对自然与人的技术的和经济的计算与控制上——尽管带有原始的方式。在他们身上，也有僵化在传统主义中的沿袭生活技术的方式，这种情形处处有，一直有。但是，恰恰在他们身上，一直存在着这样的可能性，即使程度极不相同：同技术和经济的理性主义趋势相结合，复活伦理理性主义的生活监督。他们并非在任何地方都能够坚持反对（往往是）巫术的一成不变的传统。在通过预言为他们建立起宗教基础的地方，这种基础可以属于两种经常讨论的预言基本类型中的任何一种：“示范”预言，即做出通往幸福的生活、往往是内省的和麻木或亢奋生活的榜样的预言；“使命”预言，即以某位神灵的名义向人世提出要求的预言，这些要求必然是伦理性质的，而且往往是积极禁欲性质的。后一种要求积极入世行动的预言，恰恰在这里找到了一块特别有利的土壤，可以理解，市民阶层越是在社会上起决定作用，越是从宗教与种姓的禁忌约束与分化中解脱出来，这块土壤就越有利。积极的禁欲：不是被神占有或者讨神欢心的内省的奉献，受那些有教养的知识分子阶层影响的宗教把这种奉献当作最大的幸福，而是带有当神的“工具”的感情的、神所愿意的行动，在这里可以成为受偏爱的宗教仪态，与西方同样出名的神秘主义以及纵欲的或麻木的心醉神迷状态相比，这种仪态总是占有优势。这倒并不是说它仅限于这些阶层。在这里，绝对没有这样明确的社会决定性，转向贵族与农民的琐罗亚斯德教的预言与转向武士的伊斯兰教的预言也都同以色列人的和古基督教的预言、布道一样，具有这种积极的性质。相反，佛教、道教、新毕达哥拉斯派诺斯替教和苏非派的宣传则没有这种积极的性质。不过，我们将会看到，使命预言的某些特殊的结论却恰恰被移植到了“市民”土壤中。

使命预言使信徒们感到自己不是盛圣水的器皿，而是神的工具，所以同某种特定的神的设想有很深的亲和性，这种神是超自然的、人格化的、有喜怒哀乐、有宽容慈悲、有要求、有惩戒的造物神，与示范预言的那种非人格化的，因为仅仅是冥想的现状而可以理解的最高本质正好相反——当然不可能没有例外，但这却是规律。前一种观念控制着伊朗、近东以及从这里延伸出去的东方的宗教信仰，后一种则控制着印度与中国的宗教信仰。

这些区别中丝毫没有原始的东西。相反，可以看出，它们只是在非常相似的原始泛神论的鬼怪观念与英雄主义的诸神观念得到很大程度的净化以后才出现的，当然，也是在前面提到的与被当作福祉推崇和追求的宗教状态的大力协助下才出现的。对这种宗教状态的阐释，要视不同的情况而定：最被推崇的得救状态究竟是冥想的神秘的经历，还是恣意委身于神的麻木的心醉神迷，还是梦幻的灵感与“使命”？今天流行的立场是：感情内容是唯一原始的东西，思想仅仅是感情内容的再合成。当然，这种立场在很大程度上是有根据的。由此出发，人们似乎喜欢把这种因果关系，即心理联系先于理性联系，视为唯一决定性的因素，把一种东西仅仅视为对另一种东西的说明。不过，根据事实，这似乎走得太远了。向超感觉的或意识之内的神的观念的发展也是由一系列纯历史的因素规定的，这一发展产生了广泛的影响，对得救体验的形成方式有非常深远的影响。尤其是那位超感觉的神，这一点我们以后还要讲，艾克哈特大师[36]有时把“马大”置于“玛利亚”之上，这只不过是因为他认为，如果没有西方的宇宙与上帝信仰的一切重要组成部分的完整的任务，神秘主义者本身关于神的泛神论体验就是不可行的。[37]一种宗教的理性因素，它的“教义”，例如印度的因果报应论、加尔文教的预定论[38]信仰、路德教的用信仰辩护、天主教的圣事说[39]，同样有其固有的规律性，由天神观与“世界观”中产生的理性的宗教救世规程在某些情况下也为塑造实际的生活方式带来了有深远意义的成果。

如果所追求的福祉的形式受到统治阶层外在利益状况及与之相适应的生活方式的强烈影响，也就是受到社会分层本身的强烈影响——这也正是我们在迄今为止的说明中提出的前提——那么，整个生活方式的方向不论怎样有计划地理性化，也会反过来受到这种理性化所遵循的终极价值最深刻的规定。当然，不总是这样，更不是只能这样。但是，只要伦理的理性化出现了，并且产生了影响，那么，这通常也就是宗教决定的评价和立场，并且往往至关重要。

对于外在的和内在的利益状况间相互联系的方式来说，有一点十分重要。迄今提到的由宗教预言的“最高的”福祉并非也是最普遍的福祉。进入涅槃、与神性达到的冥想的一致、纵情或麻木的神迷心窍状态，绝不是任何人都能达到的。即使在被削弱了的形式中，即宗教的麻醉或梦幻状态可以成为全面的民间崇拜的对立面的形式中，上面讲的种种状态起码也不是日常生活的组成部分。在全部宗教史之初，就有我们认为十分重要的关于人们不同宗教资格的经验事实，它在加尔文教徒对预定论的“神恩个别主义”那鲜明的理性主义理解中变成了教义。备受推崇的宗教性的幸福——形形色色的萨满[40]、巫师、苦行僧以及灵媒的心醉神迷的幻想能力——不是每个人都能达到的，具有这一类能力是一种“卡里斯马”，虽然在某些人身上可以唤起这种卡里斯马，但不是人人都有的。由此产生了各种强烈的宗教信仰的发展趋势：根据卡里斯马的资格差别进行等级划分。“英雄主义的”或“名家大师的”[41]宗教信仰反对“民众的”宗教信仰——这里的“民众”当然决不能被理解为在世俗的等级制度中被置于社会较下层的人，而应是在宗教方面“没有音乐天赋的人”（“教育”）。巫师与圣舞师的同盟、印度沙弥[42]的宗教地位、被明确地承认为教区中特殊等级的古基督教的“苦行僧”、保罗派的尤其是诺斯替教的“灵媒”、虔敬派的“教会”、一切本来的“教派”——在社会学上叫作：只吸收有宗教资格的人的团体——最后还有全世界一切僧侣团体，都是这种意义上的造诣极高的宗教信仰中社会地位的体现者。每一种名家大师的宗教信仰在其本身固有的发展过程中都受到某个“教会”——按照慈善机构的样子靠官员组织起来的施恩团体——的各种教权制之职权的彻底反对。因为教会作为慈善机构的体现者，力图组织起民众宗教信仰并用自己那种从职位上垄断和推荐的福祉来取代宗教名家大师宗教的以及等级的特有资格。教会，按其本质，即其神职人员的利益状况，在福祉公开的意义上只能是“民主的”，就是说，只能支持神恩普遍主义，支持一切纳入其管理范围内的人的伦理充裕性。这个过程同政治领域内进行的官僚制反对等级制贵族政体的政治特权的斗争形成了社会学的对照。任何发达的政治官僚制也同教权制一样是必要的，按照平均主义和它当作权力竞争者反对的等级特权实行十分相似的“民主”。千奇百怪的妥协作为斗争的成果出现了，这种斗争不总是公开的，经常是潜在的，例如乌里玛[43]的宗教信仰同托钵僧的宗教信仰的斗争，古基督教的主教同灵媒们、英雄主义的宗派主义者以及同禁欲卡里斯马的教皇最高统治权的斗争、路德教牧师公会与英格兰圣公会[44]反对禁欲的斗争、俄国东正教反对其他教派的斗争、儒教的官方祭祀反对佛教道教以及宗派主义的种种救世尝试的斗争。为了争取民众，把握民众，大师们的宗教要求不得不向日常的信教可能性让步——这样做势必要在最大程度上决定日常宗教影响的方式。如果让民众留在巫术的传统中——几乎一切东方宗教都是这样——那么，这种影响要小得多，远不如去掉那些理念的要求，却也为了民众，或者正是仅仅为了民众，去推行一种日常生活的伦理理性化。除了最后作为这种斗争的产物出现的名家大师的宗教信仰与民众的宗教信仰的关系之外，或者正因为如此，具体的大师宗教信仰本身的性质也对“民众”的生活方式的发展并由此对有关宗教的经济伦理具有决定性的意义。因为，不仅它是本来那种“示范”的实际宗教信仰，而且，根据它赋予宗教大师们的不同生活方式去彻底创造一种理性的日常伦理的可能性也极悬殊。

大师的宗教信仰同经济场所的日常事务的关系，由于这种宗教信仰所追求的福祉的性质不同而极不相同。

如果大师们的宗教信仰中，福祉与救赎手段具有冥想的或纵情的心醉神迷的性质，那么，从这里是找不到通往人间实际日常行动的桥梁的。于是，不仅经济和人间一切行动一样成了宗教的劣等品，而且根本不能从被奉为最高幸福的仪态中直接得到发展经济的任何心理动力。冥想的与心醉神迷的宗教信仰，骨子里倒是特别反经济的。神秘的、纵情的、心醉神迷的经历是十足的非常现象，与平常现象和一切理性的目的行动背道而驰，正因为如此，才被奉为“神圣”。于是，在奉行这种路线的宗教中，“凡人”的生活方式与名家大师团体的生活方式之间出现了鸿沟。宗教团体内部的宗教大师等级的统治于是很容易滑到人类崇拜的邪道上去：大师作为圣人直接受崇拜，或者他的赐福、他的神秘力量被凡人当作促进世俗得救与宗教得救的手段。就像农民是地主生活的来源一样，凡人最终不过是佛教与耆那教[45]的比丘[46]的贡奉来源，使他们能不从事往往要影响得救的个人的世俗的劳动，完全献身于普救。就是凡人本身的生活方式在这个过程中也有可能得到某种伦理的调节。因为大师是凡人现成的牧师：听取忏悔的神父和灵魂的神师，就是说，有很大的影响。不过，他是按照自己的生活方式来影响没有宗教修养的凡人的，或者根本没有影响，或者只在礼节、仪式及冥想的细节上有点影响。因为人世上的努力原则上对于宗教无足轻重，与追求宗教目标正好背道而驰。纯粹的“神秘主义者”的卡里斯马仅仅为他自己服务，而不像真正的巫师那样为他人服务。可是，当那些宗教资历很深、造诣很高的人联合成按照神的意志追求人世的生活方式的禁欲教派以后，情况就完全不同了。为使这点在本来的意义上得以实现，无疑有两个前提：其一，最高的福祉不能是冥想性质的，就是说，不能是与人世对立的永恒的超自然的存在或者可以纵情地、麻木而心醉神迷地理解的神秘合一，因为这种东西总是在日常作用之外，在现实世界的彼岸，背离了现实世界。其二，宗教信仰必须尽量去掉求神保佑方法的巫术的和圣事的性质。因为这些巫术和圣事总会贬低人世间行动的价值，认为它在宗教上最多只是相对重要并把救世决定寄托在非日常理性进程的成就上。如果撇开全世界到处都有的理性主义的小教派不谈，那么，仅仅在西方禁欲的新教的重要教会与教派的形成中，就完全实现了两件事：世界的脱魔和救世道路的改变——从冥想地“逃避世界”变成了积极禁欲地“改造世界”。西方宗教信仰那种纯粹由历史决定的非常特殊的命运参与了这两件事。一方面是这种命运的社会环境的影响，特别是对它的发展起决定作用的阶层。另一方面则是它的天性：超自然的上帝和历史上第一次由古犹太教的预言和摩西五书[47]教义决定的救世方法与救世道路的特点。关于这些，有的在对以前的文章的分析中做了说明，有的以后再讲。如果宗教大师作为神的“工具”被派到人世来，学会了一切神秘的救世方法，并被要求：在人世的秩序中通过他的行动的伦理质量，而且仅仅通过这一点来证明，他是受命于神来救世的——实际上就是：受命于他自己——那么，“世界”本身在宗教上大概更加可能作为被造物，作为罪恶之渊而被拒斥、丧失价值，因此，它在心理上更加被肯定为人间“使命”中神所喜欢的作用的舞台。这种世俗的禁欲虽然是出世的，因为它看不起地位与美色、好酒与美梦、纯世俗的权力与纯世俗的英雄自用，谴责它们都是天国的对头，但是，正因为如此，它才不似冥想那样逃避世界，而是想要按照神的戒条使世界在伦理上理性化。因此，在更深一层的意义上讲，比起古希腊罗马和世俗天主教的百折不挠的人的天真地“接受人世世界”来，这种世俗禁欲更加入世。那些宗教修养很高的人的仁慈与入选资格，正是在凡事中考验出来的。不过不是一般的凡人凡事，而是为神服务的、在方法上理性化了的平凡行动。理性地上升为使命的平凡行动成了救赎的保证，宗教大师们的教派在西方形成了生活方式（包括经济行动）在方法上理性化的酶，而不像亚洲那些冥想的或纵情的或麻木的神魂颠倒的人的团体那样，充当渴望脱离人世间的活动的无理智状态的活塞。

在这两极之间有着形形色色的过渡和组合。因为宗教也同人类一样，不是挖空心思编出来的书。它们是历史的产物，并非逻辑上或仅仅心理上无矛盾地构成的产物。它们经常忍受着往往同它们直接相悖的动机，每一种宗教都一贯谋求挡别的宗教的路。“一贯”在这里是例外，而不是规律。救赎之路和福祉本身，通常在心理上并不明确。就连古基督教的修道士和贵格会教徒[48]在寻神时也有十分强烈的冥想特征，但是，他们的宗教信仰的总体内容，特别是那位超自然的造物神和他们确信神恩的方式，一再为他们指出了行动之路。另一方面，佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的：追求解脱、逃避轮回之轮，把这种行动从一贯的世俗的理性化过程中抽走了。西方中世纪的宗派主义者和别的教会团体都是宗教渗入日常生活的体现者，在更加全面发展的伊斯兰教兄弟会中找到了自己的原本；双方的典型阶层都是小市民，特别是手工业者，不过双方的宗教信仰却截然不同。表面看来，作为教派的大量印度教的宗教团体似乎同西方的一样，但是，福祉本身和传播幸福的方式截然相反。因为我们还要分别考察那些最重要的大宗教，所以这里就不再举例子了。从任何角度来看，这些宗教不能彼此相容，不能简单地共同纳入一种多类型的链条中，在这些类型中，每一种对于另一种都意味着一个新“阶段”。它们都是极其复杂的历史的个体，它们合起来也只是那些可能由无数个别的值得考虑的因素在想象中形成的组合的一个很小的部分。

下面的解释绝不是系统的宗教类型学，当然也不是纯粹历史的研究。下面的解释仅在这个意义上是“类型学的”：它注意的是，从宗教伦理的历史现实来看，对于同经济信念的巨大对立的联系有典型的重要性的东西，忽视其他的东西。它从不主张提供所阐释的十分完整的宗教图像，但必须把每一种宗教不同于其他宗教，同时对于我们的比较研究又十分重要的独到之处弄个水落石出。在做解释时，如果不考虑那些特别需要强调的重要的东西，那么，势必会使它们比这里描绘的图像柔和。然而，几乎总是要加上别的东西，有时甚至比现在所能做到的更加有力地指出：现实中一切质的不同，最终都可以被理解为各种因素混合关系的纯粹量的区别。不过，如果总是强调这种不言而喻的东西，那么就太不上算了。

那些对于经济伦理很重要的宗教特征会引起我们对某种特定的东西的极大兴趣，这就是：它们同经济理性主义的关系的特点，这种表达不够清楚，应当是同那种从16 世纪和17 世纪以来就开始把西方作为一种那里土生土长的资产阶级生活方式的局部现象来把握的经济理性主义的关系的特点。因此事先要提醒一下：“理性主义”可以有判然不同的含义。视情况而定，可以指冥思苦索的系统论者靠世界观设计出来的那种理性化；精益求精抽象的概念逐步从理论上把握现实；相反，也可以指另外一种理性化：通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的。虽然两者相辅相成，但毕竟迥然有别。即使在对真理的有头脑的理解之内，也分出了类似的类型：人们曾试图把英国物理学与大陆物理学的区别归因于这些类型。但是，我们所要研究的生活方式的理性化，却可以接受极其不同的形式。从没有任何形而上的东西和几乎没有一点宗教驻留的残余这个意义上说，儒教已经走到了或许还可以叫作“宗教”伦理的东西的最外部的边界上，儒教是如此理性，同时，在没有和抛弃了一切非功利主义标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比。但是，它与边沁的和一切实际理性主义的西方类型完全不同，尽管人们不停地将它与它们做着实的与虚的类比。相信某种有效的“法规”的“理性”，是文艺复兴的最高艺术理想，反对传统束缚、相信自然比例力量的理性主义也是文艺复兴的生活观，尽管带有柏拉图化的神秘主义。“理性”还有一层含义，就是“计划性”，这样的理性也是最坚忍的禁欲、神秘的苦行和冥想的方法，例如瑜伽和后期佛教的轮藏术。这样的形式方法的理性，加上区分规范地起作用的东西与经验地给出的东西的理性，就是系统而明确地以坚定的救世目的为方向的实际伦理的一切形式。下面，我们感兴趣的是后一种理性化过程的形式。试图先对它进行决疑，是毫无意义的，因为这种描述本身就是想为此作出贡献。

为了能做到这一点，描述本身必须大开大合，必须是“非历史的”，即对各种宗教伦理的一一描述都比其实际发展过程在系统性和本质上都更加一致。各种宗教内部存在的大量的对立、大量的多余发展和旁系发展，在这里只能忽略不谈，而我们认为重要的方面，则往往在比它们的实际情形更高的逻辑完美性和静止性上得到阐释。如果滥用这种简化，将会产生“错误的”历史结论。不过，至少从意图上说，不是这么回事。被强调的往往是一门宗教的全貌中那些对于形成有别于其他的宗教的实际生活方式起决定作用的特征。[49]

最后，在谈正题之前，还有几段开场白，用来说明描述中频繁出现的术语的特点。[50]

宗教的结社与共同体在充分发展时属于统治共同体型：它们是教权制的共同体，就是说，它们的统治权力建立在对施舍或不施舍福祉的垄断上面。一切统治权力，世俗的与宗教的，政治的与非政治的，都可以被视为从某些纯粹型中演变出来或者接近这些纯粹型的权力。这里所说的纯粹类型的内容在于这样一个问题：统治本身需要什么样的合法性基础？我们今天的共同体，特别是政治的，包括“合法”统治型在内。就是说，发号施令的合法性对于拥有发号施令权的人来说，建立在理性地制订、规定或强迫接受下来的法规上，反之，使这些法规合法化又要以理性地制定或解释“宪法”为基础。不是以某位个人权威的名义，而是以非个人的规范的名义发号施令，命令本身的颁发，也要服从规范，而不是随心所欲、恩宠或特权。“官员”是指挥权的体现者，他从不把它当成个人的权力来行使，而总是把它当成“公共”的封地，这是某些人由制订的法规规范地控制的特殊的共同生活的封地，这些人可以是特定的，也可以不是特定的，但总可以按照规律性的标准来确定他们。“权限”，一种客观地划定的可能的指挥对象的范围，圈定了它的合法权力的范围。官员可以在诉讼程序中向上级上诉，这种“上级”等级制与“市民”或团体成员对立。在今天的教权制团体——教会中，也是这样。神父或牧师有他的划定了的“权限”：这种权限是由法规确定的。这也适用于最高教会首脑：今天的“教皇不谬性”是一个权限概念，其内在含义与从前（英诺森三世[51]时代）不同，“官域”（在教皇不谬性中指在讲坛上释义）与“私域”也像在政治的（或别的）官员身上那样彻底分开了。在资本主义经济中，工人与生产手段“分开”了，同样，在政治的和等级制的团体中，官员与（实物形式和货币形式的）行政手段也彻底分开了，两者极其相似。

这一切虽然早在古代就有了许多萌芽，但只是在充分发展中才特别现代化了。过去还有别的合法统治的基础，它们的残余现在到处可见。我们想至少从术语上对它们做个简明扼要的说明。

1.在后面的讨论中，“卡里斯马”这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质（不管是真的、所谓的还是想象的，都一样）。“卡里斯马权威”则应被理解为对人的一种统治（不管是偏重外部的，还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。神秘的巫师、先知、劫猎头领、战争酋长、所谓的“专制”暴君，或许还有个人党魁，这些人对他们的信徒、追随者、被征服的军队、政党等进行的统治就是这样的统治类型。他们的统治的合法性建立在对非凡的、超越常人品质因而受到推崇的东西（最初作为超自然的东西被推崇）的信仰与献身上面，也就是建立在神秘信仰、启示信仰和英雄信仰上，这些信仰之源是由奇迹、胜利和其他成就，由被统治者的康乐考验出来的卡里斯马品质。一旦未能经受住考验，或者有卡里斯马资格的人显出被他的神秘力量或被他的神遗弃了，这种信仰就会连同所需要的权威一起消失，或有消失的危险。运用统治，并不遵照普遍的准则，既不遵照传统的准则，也不遵照理性的准则，而是——原则上——凭借具体的启示与灵感，因此，统治是“非理性的”。在不受任何现存的东西约束这个意义上说，统治是“革命的”：“书上写着——我却要告诉你们……！”

2.后面的“传统主义”应当叫作：对作为不可更改的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰，因此，建立在这种基础之上，即建立在对（真的或所谓的或想象的）一再发生过的事情的敬畏的基础之上的统治关系应当叫作“传统主义权威”。建立在传统主义权威的基础之上，其合法性仰仗传统的那种统治的最重要的形式是家长制：家父、丈夫、家长、族长对家族同胞的统治；主人和旧奴隶主对农奴、依附农、解放奴隶的统治；主子对家仆、家臣的统治；君主对家臣、内廷官吏、大臣、幕僚、封臣的统治；世袭领袖与君主（国父）对“臣民”的统治。家长制的（和作为其变种的世袭制的）统治的特点是：它有一种坚不可摧的规范系统，这些规范之所以坚不可摧，是因为它们被视为神圣的东西，触犯它们，会带来巫术的或宗教的祸害。除此之外，它还有一块主子可以随意施其恩威的地盘，这种恩威只是根据“人的”关系，而不是根据“事的”关系来评价的，因而是“非理性的”。

3.建立在对超凡的神圣性或价值的信仰之上的卡里斯马统治与建立在对平凡的神圣性的信仰之上的传统（家长制）统治，早就私下里瓜分了一切统治关系的最重要的形式。“新”法令只能通过卡里斯马体现者插进按照传统发挥作用的圈子内，这就是先知的预言和卡里斯马战时君主的命令。启示与剑，这两种非凡的权力也是两种典型的革新家。但是，一旦大功告成，它们也就沦为典型的凡物了。随着先知或战时君主的去世，产生了继承人问题。解决的办法可以是选举（最初不是“推选”，而是按照卡里斯马挑选），也可以是用圣礼把卡里斯马实体化（通过授予圣职指定继承人：教权制的或罗马教皇式的“继承”），也可以是对家族的卡里斯马资格的信仰（世袭卡里斯马：世袭王位制与世袭等级制），总是由此开始了随便什么形式的常规统治。君主或僧侣的统治不再凭个人的品质，而是仰仗谋得的、继承的品质或凭借通过选举得到的承认。凡化，就是说传统化的过程开始了。更重要的或许是：随着统治组织的持续，卡里斯马统治者依靠的人事部门也在凡化：他的门徒、信徒、追随者凡化成了牧师、封臣，特别是：官吏。最初根本不懂经济全靠礼物、恩赐、战利品养活，过着共产主义生活的卡里斯马共同体，变成了一个靠土地收益、规费、实现津贴，简言之：靠俸禄过活的阶层，他们是主子的辅助人员，从封赏、授予和聘用中得到了他们的合法权力，以各种方式据为己有，一般说来，这就叫作世袭化，它也可以借着主子强大的权力的崩溃从纯粹的家长制中发展起来。被授予职务的终身牧师或封臣凭着封赏通常都有一种固有的权力，他对行政管理手段的占有很像手工业者对经济生产手段的占有。他可以从他的规费或其他收入中支付管理费用，也可以只把向臣民征收的贡赋中的一部分上缴君主，其余的留归己用，他可以在模棱两可的情况下将职务传给后人或转让转卖给外人，就像处理他的其他财产一样。如果发展是通过把这个阶段的君主权力据为己有来实现的话，那么，就要讨论等级制的世袭制了。

但是，在这个阶段上，发展很少停止下来。我们随处都能发现（政治的或教权制的）君主同根据地位据为己有的贵族权力的所有者或篡夺者之间的斗争。他试图剥夺他们，他们也试图剥夺他。他有一个完全依附于他、受他的利益制约的官吏机构，与此相联系，他把行政手段牢牢地掌握在自己手中（政治君主与教权制君主——在西方，从英诺森三世到约翰二十二世[52]——独有的金融财政、世俗统治者供应君主与官吏的特有的仓库和武库），他越能成功地抓住这种官吏机构和行政手段，斗争就越有利于他，而不利于日益被剥夺的等级制特权所有者。君主在剥夺等级制贵族权力的斗争中依靠官吏阶层的帮助，这个阶层在历史上有非常不同的性质：神职人员（典型地在亚洲和中世纪早期的西方）、奴隶与当事人（典型地在近东）、解放奴隶（在有限的程度上典型地对于第一古罗马帝国）、人文主义的文人（典型地在中国），最后还有法学家（典型地在近代西方，教会和政治团体中都有）。不管在哪里，君权的胜利以及对分裂的贵族权力的剥夺至少意味着有可能进行行政管理的理性化，也常常意味着这种理性化的出现。不过，我们会看到，这种理性化的程度和内容在各地极不相同。尤其要加以区分的是下面两种理性化：（1）由世袭君主进行的行政管理与司法的理性化，这位君主能在功利方面和社会伦理方面使臣民幸福，就像一位大家庭之长对其家属所做的那样；（2）由受过专门训练的法官实施的对所有“国家公民”有普遍约束力的法律规范统治的形式的理性化。不管这种区别多么易变（如在巴比伦、拜占庭、霍亨斯陶芬家族统治下的西西里、斯图亚特家族统治下的英国、波旁家族统治下的法国），它毕竟存在着。近代西方“国家”和西方“教会”的诞生，基本上都是法学家的作品。至于他们从哪里得到了进行这一工作的力量和思想内涵以及技术手段，不是这里讨论的课题。

随着形式主义的法律理性主义的胜利，在西方，除了沿袭下来的统治类型之外，又出现了一种合法的统治类型。它虽然不是官僚制统治的唯一变种，但却是其最纯的变种。近代国家官员同地方官员的关系，近代天主教司铎同助祭的关系、现代银行与资本主义大企业中的官员同职员的关系都是这种统治结构的最重要的类型，这在前面已经提到过。对于我们的术语至关重要的特征，只能是刚刚讲的：不是凭着对有卡里斯马禀赋的个人——先知与英雄的信仰和献身而服从，也不是凭着神圣的传统和对传统秩序定下来的个人君主，或许还有他那些通过特权和封赏的私权而得到承认的被授予官职和拿官薪的人的忠诚而服从，而是受普遍规定的客观职责的非人格的制约，这种职责同与之一致的支配权力——权限一样，是由理性地制定的规范（法律、决定、规章）严格规定的，在这里，统治的正当性成了有目的地设想出来、用具体形式规定下来并公布出来的普遍的法规的合法性。

前面概述的类型的区别一直渗透到它们的社会结构与经济作用的所有具体方面。

也许能用一种系统的说明来证实，这里选择的区别与术语的方式在多大程度上是有目的的。这里只需强调：它们根本无意于成为唯一可能的方式，尤其是，根本不打算要求一切经验的统治组织都必须完全符合这种类型。相反，大多数统治组织都是多种形式的联合或处于过渡状态。我们将不得不一再造出诸如“世袭科层官僚制”一类的词来，表示有关现象的一部分属于理性的统治形式，另一部分属于传统主义的——在这种情形下则是等级制的——统治形式。其中有些在历史上广泛流传过的极其重要的形式，例如封建的统治结构，其重要特征根本不能简单地归入上面的3 种不同形式中，而只能通过与其他概念组合（在这种情形下，就要与“等级”、“等级荣誉”组合），才易于理解。还有的形式，例如民主政体中的干部（一方面是轮流担任最高职务之类的形式，另一方面则是公民投票的统治），或者士绅统治（传统主义统治的一种特殊形式）的某些方式；一方面可以用卡里斯马概念的独特的变化，另一方面可以用别的变化被理解为“统治”原则，但是，它们本身恰恰是政治理性主义最重要的历史催产素。这里推荐的术语并不想机械地歪曲无穷无尽的历史多样性，而只是想为了一定的目的创造有用的概念性的辨认方向的标记。

这同样适用于最后一个术语区别。我们把等级地位理解为：第一，通过一定的人类群体的生活方式（往往是他们所受的教育）的种类区别所规定的正的或负的社会荣誉机会；第二——以统治形式的理解术语为出发点——这种机会往往喜欢独到地同为了从法律上保护有关的阶层而对贵族特权或收入及盈利机会进行的垄断联系起来。一个“等级”是在完成所有这些标志的情况下（当然也不总是这样）的一种通过一定的生活方式、专门的荣誉概念以及法律上垄断的经济机会（并非永远按照团体形式组织起来，但总是以任何方式社会化了）的人类群体。群体间的交往（指“社会性”的来往）与通婚都是门当户对的典型标志，没有这些来往则表示地位差异。阶级地位则与此不同，应指：第一，最初由典型的、有重要经济意义的地位，即在从事所追求的工作中对方法或技巧的占有，决定的供给与盈利机会；第二，由此带来的普遍的典型生活条件（例如服从某个资本所有者的车间纪律的必要性）。一种等级地位既可以是一种阶级地位的原因，也可以是其结果，但两者都不是必然的。阶级地位本身首先可以由市场来决定（劳动市场与物资市场）——今天，这是当代的特殊典型情形，但也未必绝对如此。在市场规模较小的情形下，几乎没有地主与小农，各种剪息票者范畴（土地股票、人类债券、公债、有价证券等的持有者）的含义和标准都大不相同，“占有阶级”与主要由市场决定的经营阶级要分开。今天的社会主要划分为阶级，而且在很大程度上划分为经营阶级。但是，在受过教育的阶层的典型地位特权中有一种令人感触颇深的等级制的划分因素（清楚不过地表现为有毕业文凭的人对经济的垄断和在社会上的优先权）。过去，等级划分的意义还要重要得多，特别是对于社会经济结构。因为它一方面通过消费的限制与调节，通过地位的——从经济理性的立场看：理性的——垄断，另一方面通过有关统治阶层示范的等级制惯例的影响对社会经济结构产生作用。这些惯例可以具有仪式公式化的特征，下面我们首先要研究的亚洲的等级制划分的情形在很大程度上就是这样。