拒世诸阶段

被有意识地作为某种信仰的内容培植起来的救赎宗教，无论何时何地都是作为一种生活现实的系统的实际理性化的结果出现的，但仅仅体现为非常不同地顽固坚持的明确关系。换句话说，救赎宗教是在这个阶段上变成了一切宗教的特殊前提的要求的结果：世界进程应是用某种方式变得理性了的过程。我们在前面（本书《导论》中）已经看到，这一要求最初必然是作为不公正的苦难的普遍问题出现的，也就是说是对人间个人幸福的不平等分配进行正义的调剂的要求。它的趋势是，由此一步一步地向着世界日益深刻的贬值前进。理性思想越想深入地解决那种正义地、以牙还牙地调剂的问题，这种问题的纯世俗的解决就越不可能，而拒世的解决倒似乎是可能的和合理的了。据我们所能观察到的，世界的进程实际上很少关心那种要求。因为不仅仅幸福与苦难分配的没有伦理根据的不平等——对于这种不平等的分配进行调剂似乎是可以想象的——而且苦难存在本身这一单纯的事实，只能是非理性的。因为不义的苦难问题的普遍扩散只能由别的更非理性的罪恶之源问题来取代，按照先知和祭司们的教义，苦难应被解释为惩罚或管教手段。一个为罪恶而创造的世界在伦理上只能比一个被判受苦难的世界更不完美。无论怎样说，世界的绝对不完美是无疑的。似乎也只有通过这种不完美才能为它的易逝性辩护。这样辩护本身就是易使世界进一步贬值了，因为仅仅毫无价值这一点，就不是什么好事，就已经说明自己的短暂易逝。永恒的时间、永恒的上帝、永恒的秩序的观念一设计出来，死亡与衰落不偏不倚地降临在最好的与最坏的人和物头上这一事实，就会作为恰恰最高级的世俗财富本身的一种贬值出现。反之，如果价值，而且恰恰是备受推崇的价值，被神化的“永远”有效的而且它在文化中实现的意义被视为与具体实现现象的延续无关，那么经验世界的伦理扭曲就会进一步发展。这样一来，一个远比一般的世俗财富的不完美与易逝性更有意义的思想系列就会迈进宗教的视野，因为这些思想恰恰能把平常最受推崇的“文化财富”置于被告席上。所有这些“财富”都不能摆脱深重的罪孽：一种不可避免的特殊的负罪感。它们表现出对精神的与审美的卡里斯马的依附，对它们的照应似乎不可避免地以违背博爱要求、仅仅以自欺来适应这种要求的存在形式为前提，教育的与审美的限制是一切等级差别中最深的和最难弥合的。宗教罪孽不仅可以是临时偶一为之的，而且也可以作为某一文化界中一切行动的以及一切已经形成的生活的整合的组成部分出现。这个世界能够在财富方面提供的最高级的东西，也恰恰因此而负上了最沉重的罪孽。社会共同体越是成为国家组织的文化共同体，它的外部秩序就越要用野蛮的暴力来维系。这是有目共睹的，普天之下都一样。暴力偶然也关心正义，但这种关心是有名无实的，而且只限于暴力自己的哲理所允许的范围。它本身不可避免地会从内部和外部不断地制造出新的暴力事件并为这类事件制造不正派的借口。这种暴力是公开的，或者向法利赛人那样虚伪地掩盖着的残忍——这就更糟糕了。具体化了的经济宇宙恰恰是任何世俗文化都必不可少的物质财富供给的最高的理性形式，这是一种无法摆脱的从根子上就有的冷酷残忍的组织。在这个已经形成的世界上的各种行动似乎都搅进了同样的罪孽中。经过掩饰的登峰造极的凶残、对博爱的强烈厌恶以及对正义眼光做的移花接木都不可避免地伴随着性爱，而且，性爱越是有力地施展淫威，它就越强烈，同时越不易被参加者发现，或者说，被掩饰得越虚伪，像法利赛人那样。伦理信仰本身所倡导的理性认识独立地、世俗地遵循它自身的规范，塑造着一个真理的宇宙。理性的宗教伦理有一种假设：作为宇宙的世界符合伦理的要求或者指出了某种“意义”。真理的宇宙不仅不能靠这种系统的假设创造出什么来，而且必须从原则上拒斥这种要求。自然因果性的宇宙与伦理比较因果性的宇宙是水火不相容的。创造那种宇宙的科学虽然似乎得不出关于它本身的终极前提的确切结论，但还是以“理智的本分”的名义要求成为用思想观察世界的唯一可能的形式。同一切文化价值一样，理智在这方面也创造了一种独立于人的一切个人的伦理品质之外的，亦即非博爱的理性文化财富的贵族统治。如果人们用这种文化财富——对于“世俗的”人来说也就是这个世界上最高的东西——本身的标准来评价它自己，那么，它除了伦理的负罪感以外，还沾染上了非理智性——无意义性。文化似乎可以归结为一种终极的价值：完全世俗地自我完善为文化人。对于宗教思想来说，这种自我完善的无意义性早就是——同样从那种世俗的立场来看——死的显而易见的无意义性的产物。而死，恰恰在“文化”条件下，似乎才最终强调指出了生的无意义性。农民可以像亚伯拉罕[14]那样“寿终正寝”。封建地主和战争英雄亦然。因为两者都完成了他们不能超越的自己的存在周期。他们可以用自己的方式达到人世间的完美，就像他们自己是他们的生活内容的天真直率的产物一样。但是，在获取或创造“文化内容”的意义上追求自我完善的“有教养的”人却不是这样。他虽然可以“厌世”，但并不是完成了生命周期的“寿终正寝”。因为他的可臻完善性原则上也像文化财富的可臻完善性一样是无限的。文化财富和自我完善的目的越是千差万别，每一个人——消极的作为接受者，积极的作为共同创造者——所能涵盖的微小部分就越发微不足道了，这个外在或内在的文化宇宙的涵盖面提供的个别人能够接受整个文化或舍此再无别的终极标准的“本质性的东西”的可能性也就越小。诚然，对于每一个个人来说，“文化”并非指他从“文化财富”中攫取的份额，而是指从中精选出来的成分，但是并不能保证，这种精选成分恰恰以他的死亡这个“偶然的”时点达到了——对于他来说——一种有意义的终点。如果他在告别人生时竟能够高傲地说：“我是矣，我认为这辈子值得的东西，生活都赋予了（或：都拒绝给）我”，那么，这种骄傲的态度在救赎宗教看来只能是对神新安排的生命之途和命运的渎神的鄙视：没有一种救赎宗教正面赞同哲学神化了的那种“自戕”。

如此看来，一切“文化”都表现为人跳出自然生活的有机地预先确定的循环。正因为如此，它才被诅咒为越来越充满蔑视与愤怒的无意义性，而对文化财富的效劳越是被奉为一种神圣的任务、一种“职业”，就越会变成为毫无价值的目标服务的瞎忙，这些目标自身矛盾百出，相互间又充满着对抗。

世界是不完美、不正义、苦难、罪恶、易逝之地，是必然戴罪和必然随着进一步的发展与分化而变得更加无意义的文化之地。从纯伦理的角度看，在所有这些机制中，世界对于它的存在的某种神圣“意义”的宗教要求来说，只能同时表现为陈腐与贬值。这种贬值是理性的要求与现实、理性的伦理与半是理性半是非理性的价值之间的冲突的产物。随着对世界上出现的每一种特殊领域的独特性的剖析，冲突似乎变得越来越尖锐和不可调和。对于这种贬值，“得救”的需求是这样反应的：关于世界的“意义”的思想越系统，世界本身在自己的外部组织中越理性化，世界的非理性内容的自觉经历越升华，得救的需求就越非世俗化，越不同于已经形成了的生活。这与“得救”开始变成宗教信仰的特殊内容的过程同步。导入这条轨道的，不仅仅是使世界脱魔的理论思想，而且恰恰还有使世界在实际理性方面理性化的宗教伦理的尝试。

最后，特别唯理智论的、神秘主义的救赎追求本身，面对这些矛盾，也纳入了非博爱的世俗统治，它的卡里斯马并非人人都能达到。从观念上讲，它是拥有最高级势能的贵族政治：宗教救世贵族政治。而且，在一种理性地组织成为职业劳动的文化中间，除了经济上无忧无虑的阶层以外，几乎再无培植无宇宙论的博爱的场所：佛陀、耶稣、方济的生活，在理性文化的技术和社会条件下，单纯从表面上看，似乎已经被判失败了。