发展的结论

在民众的日常生活中，源于道教、佛教或者受到这两教影响的成分显然起着相当重要的作用。《导论》中曾一般性地阐释过，救世主信仰和得救信仰无论在哪里都首先在“市民”阶级中找到了永恒的安身之处，并且总是能取代巫术的地位。巫术最初为个人的贫穷与苦难提供了唯一的避难所。秘传的纯粹宗教团体也总是产生于个人在术士那里的得救追求。在中国，国家祭祀同样不关心个人的贫穷，巫术从来没有受到一种伟大的救世预言或土生土长的救世主信仰的排挤。中国只出现了救世信仰的下层，大致说来，部分符合希腊的宗教秘仪，部分符合希腊的秘密宗教。中国的这种救赎信仰虽然比希腊的强大，但始终保持着纯粹巫术的性质。道教仅仅是术士们的组织。佛教被引进后已不再是印度早期佛教时期的救赎信仰，而是僧侣组织的巫术和秘传的实践。在这两种情形中，都没有形成社会学上至关重要的宗教团体，至少在俗人中没有形成这种团体。这种藏在巫术中的民间救赎信仰因此通常完全是非社会性的。作为单个人的个人变成了道教的术士或佛教的和尚。只有在佛教的节日里才形成了一种临时的共同性，只有追求政治目的的异端教派才形成了持久的共同体，但也正因为如此，它们才受到政治迫害。中国不仅没有任何相当于我们的灵魂之助（主要指牧师同本教区的教徒的谈话）的做法，而且也没有任何“教会戒律”的痕迹和任何宗教的生活监督手段。有的只是神圣化的教阶制的阶段与等级，类似密特拉秘传宗教。[456]

这些救赎宗教信仰的萌芽，从社会学的角度看是没有活力的，然而，从风俗史的角度看却产生了重大的影响。佛教尽管遭受迫害，还是尽量引进了已经显示在中国人民生活中的各种内容：宗教说教、个人得救的追求、因果报应及来世信仰、宗教伦理及内心的虔诚。在日本也是这样。为了能够完全变成一种“人民宗教”，这种印度僧侣的知识分子救世论必须经历一番能够想象的最深刻的内在变迁。这样，我们就必须首先在这种救世论的故乡对它进行考察。[457]然后就能完全理解，为什么在这种僧侣冥想与理性的日常行动之间不可能架起一座桥梁，为什么这种救世论在中国担当的角色尽管表面上很像基督教在古代末期所能担当的角色，却又有如此之大的差距。