宗教拒世的各种方向：经济、政治、美学、性爱诸方面
如果说救赎预言创造了纯粹宗教基础上的共同体，那么使这种预言陷入冲突之中并由于这种预言的出现而担心自己会失效的第一种势力便是天生的宗族共同体。谁如果不能与他的亲人、父母为敌，谁就不能当耶稣的门徒：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”就指的这种关系。诚然，绝大多数宗教也承认世俗的孝道，但是救世主、先知、教士、听忏悔的神父、修道士在信徒们的信念中最终要比血亲和姻亲本身近。救赎的目的被理解得越普遍、越深刻，这一点就越是不言而喻。在那些关系至少可以说相对失效、巫术束缚和宗教的排他性瓦解了的条件下，预言首先在它成为耶稣救世学的教区信仰的地方创造了一种新的社会共同体。在这种共同体内部，预言于是发展成了一种宗教的博爱伦理。最初多是在简单地接受原始的社会伦理原则的情形下进行的，提出这些原则的是“邻里联合体”：村落、宗族、行会、航运、狩猎、兵团等同志共同体，这种共同体有两个基本原则：1.内部道德和外部道德的二元论；2.对内部道德来说，是简单的将心比心：“己所不欲，勿施于人。”这些原则的经济后果则是：博爱的扶危救困的义务原则限于内部道德；包括有产者和上等人给没有资财的人的无偿援助、无息贷款，要好客、助人为乐，当邻家或贵族庄园请求帮忙时，要无偿前去，不计报酬。一切都遵循这样的原则：今天你的难处可能会成为明天我的难处，虽然未经理性的权衡，但在感情上都有共鸣。与此对立的是，（交换与借贷时的）讨价还价和长期奴役（例如作为债务的产物）仅仅适用于非同志的外部道德。教区信仰把这种古老的经济睦邻伦理引申到了主内兄弟的关系上。贵人与富人对寡妇与孤儿，对贫、病的主内兄弟所负的扶危救困的义务，特别是唱诗班的歌手和术士以及禁欲主义者在经济上所依赖的富人的布施，成为全世界一切从伦理上理性化了的宗教的基本戒律。特别是在救赎预言中，一切有识之士真正的或有威胁性的外部的或内心的共同苦难是他们的共同体系的结构原则。救赎观念被理解得越理性、越从伦理上升华，从邻里联合体的将心比心伦理中发展起来的戒律不管从外部还是从人的内心来看，就提得越高。从外部，一直提高到四海之内皆兄弟的泛爱共产主义；从内心，则提高为博爱、对受苦受难的人本身的爱、他人之爱、人类之爱，直到爱敌人等等信念。有一种思想认为，人间是无辜受难之地，也是一切招致苦难的经验同样的不完美与堕落的产物。鉴于这种思想，出现了信仰桎梏的限制，最终出现了仇恨的事实。在这方面，在同一方向上起着纯心理学作用的，一般说来主要是形形色色的升华了的宗教的心醉神迷状态的独特精神快感。从虔诚肃穆的感动到与神直接交流，凡此种种都喜欢追求无对象的泛爱无宇宙论。因此，一切无宇宙论的仁慈之士的深沉的极乐至福是融化在救赎宗教中，这些宗教都有一种大慈大悲的知识，认为个人与整个人类的本质都是天生有缺陷的。当然，除此之外心理学的润色以及对内心态度的理性的伦理要求总是以某种方式存在于一种普遍主义的博爱方向中，这种四海之内皆兄弟的爱超越了任何社会团体的藩篱，往往也包括自身的信仰团体的藩篱，这种宗教的博爱推行得越彻底，它同世俗的秩序和价值的矛盾就越尖锐。而且总是这样，例如这里就是：宗教博爱本身越是根据其固有的规律性得到理性化和升华，就越要注意这种不可调和的冲突。
这种现象在经济领域中最引人注目。一切原始的鬼神影响，无论是巫术的还是秘仪的，它们所追求的具体利益除了长寿、健康、荣誉、后代和真正改善此岸的命运以外，财富也是不言而喻的目的，伊琉欣努秘仪如是，腓尼基和威尼斯的宗教、中国的民间宗教、古犹太教、古伊斯兰教以及虔诚的普通印度教和佛教徒的希望也如是。反之，升华了的救赎宗教和理性化了的经济则陷入了日益严重的相互间的紧张关系之中。理性的经济是客观的经营活动。它遵循在人与人之间的利益之争中从市场上产生的货币价值。如果没有对货币价值的评估，就是说：没有那种争斗，就不可能有任何形式的计算。货币是人类生活中最抽象的和“最非人格化”的东西。现代理性主义经济的结构越是追求其固有的规律性，那种同某种宗教的博爱伦理中想象出来的关系就越难以实现，而且随着这种经济结构的理性化和非人格化，困难只会增加。因为虽然可以从伦理上把主人同奴隶之间的个人关系调整得无懈可击——这也正是由于这种关系是个人的——但是——至少不是从相同的意义和相同的后果上说——这绝不是抵押银行中，抵押文件和变换不定的持有者和他们所不认识的同样变化不定的债务人之间的关系，在他们之间绝无个人的联系。如果试一试，那么后果就是我们在中国认识到的：遏止形式理性。因为形式理性和实质理性在这里互相冲突。因此，正如我们已经看到的，虽然救赎宗教本身有一种所谓无宇宙论之爱的独特的非人格化倾向，但是它们却怀着极深的不信任来看待那种从另一种定义上说同样非人格化的但正因为如此才特别反对博爱的经济势力的发展。天主教的“神不喜欢占有财富”长期规定看它对营利生活的态度，在一切理性的救赎方法论中，对追逐钱财的警告一直升级为厌弃。宗教共同体本身及其宣传和自我标榜对经济手段的依附以及对民众的文化需求和日常利益的适应，迫使它们做出某些妥协，禁息史仅仅是这种妥协中的一例。对于真正的救赎伦理来说，这种紧张本身最终是难以克服的。
宗教的炉火纯青的大师伦理以极端激进的方式通过拒斥对经济财富的占有这种紧张关系作出了反应，这就是：通过禁止僧侣拥有个人财产来实行遁世的禁欲、绝对自力更生，最主要的是把需求限制在绝对不可缺少的范围内。所有理性的禁欲主义的悖论是：它们自己创造了它们所拒斥的财富，这种悖论以同样的方式损害着各个时期的禁欲生活。无论在哪里，寺院本身都是理性经济的产地。遁世的冥想在原则性的变化中只能提出这样的原则：一无所有的僧侣只能享受大自然和人类自愿奉献给他的东西：植物的浆果、根茎和人的布施，因为劳动会使他分心，不能把精力集中在冥想的救世财富上，就连遁世的冥想也做出了让步：建立行乞教区（例如在印度）。只有两条可以在原则上和内心里彻底避免紧张的途径。其一是，作为炉火纯青的宗教信仰而摒弃了泛爱普遍主义的清教天职伦理的悖论，把世上一切圣事活动——在其终极意义上完全不可思议，现在却能看得出是积极的意愿和神圣的考验——都理性地客观化了，并且接受了在全世界被贬抑为卑劣、堕落的经济结构的客观化，认为这是神所中意的，是履行义务的实质。说到底，这就是彻底放弃那种作为可以通过人来实现并且每一个人都是实现的目的的救赎，因为这样的救赎有利于那种高深莫测的但始终是个别的恩宠。这种非博爱的立场其实已不再是本来意义上的“救赎宗教”。对于这样一种救赎宗教来说，只有单纯地表现为把博爱拔高为神秘主义者的泛爱无宇宙论的“仁慈”，这样的“仁慈”根本不向它所为之奉献的人，说到底，几乎说不上关心人，在你需要一件大衣时，它扔过来一件衬衫就算打发了你，对于每一个不期而遇的人都是这样，原因就在于不期而遇：表现为对随便什么人的无对象奉献的独特的遁世，不是为了人，而是单纯地为了奉献而奉献，用波德莱尔[2]的话说，就是为了“神圣的灵魂卖淫”。
与世俗政治制度的紧张关系也只能由于彻底的博爱伦理而变得尖锐起来。对于巫术的和功能神的宗教信仰来说，不存在这样的问题。古代的战神和保障法律制度的神，都是义不容辞地保护生命财产安全的功能神。地域神、氏族神和司法神只管其团体的利益。神也同共同体一样，为了一己的利益而同别的神作战而且只有在战斗中才能考验神力。后来，普遍主义的宗教用一位统一的世界神冲破了这种藩篱，当这位神是一位旨在维护以博爱要求为基础的救赎宗教“仁爱”之神时，这种冲击便十分强烈，只在这种条件下，问题才产生了。而且同经济领域中一样，政治制度变得越理性，问题就越多。“没有个人的尊严”，“无恨无爱”，没有恨，因而也没有爱，科层制的国家机器以及包括在其中的人的政治，同样也有人的经济，就这样客观地完成了它的事务，如果它在国家暴力制度的理性标准最理想的意义上完成了对不义的惩罚，这种惩罚也属于它的事务。由于这些事务在实质伦理化的基础上非人格化了，所以尽管从现象上看恰恰相反，科层制的国家机器在最重要的几点上不像以往的世袭制那样容易理解：这种世袭制建立在每一种个别情况下对个人的孝义和具体的个人尊重的基础上，其前提恰恰是“个人的尊严”。这是因为国家机器行使司法和行政方面的内政功能的整个过程——尽管有种种“社会政策”——最终总是不可避免地按照国家理性的服务条例来调整自己，亦即按照维持（或改造）内部或外部的权力分配的自我目的来调整自己，这在任何普遍主义的救赎宗教看来都是毫无意义的。这样一来，也就更适合外交政策了。呼吁不仅对外，而且对内使用暴力强制手段，是任何政治联合体的绝对本质。确切地说，按照我们的术语，国家之所以为政治联合体，在于“国家”是要求垄断合法暴力的团体，舍此再无别的定义。与《登山宝训》的“勿以暴力反抗恶行”针锋相对，国家主张：“当要你对不义负责时，你应当也用暴力来帮助正义取得胜利。”哪里做不到这点，哪里就没有“国家”：和平主义的“无政府主义”进入了生活，暴力和以暴力相威胁却根据一切行动的一种不可摆脱的教条，不可避免地一再重新产生出暴力。在这个过程中，无论从外部还是从内部看，国家理性都是其本身固有的规律的产物。暴力和以暴力相威胁本身的结果最终当然取决于权力关系，而不是取决于伦理的“正义”，即使你把这样一种“正义”的对象范畴完全视为可以找得到的。在权力斗争中，互相对峙的集团和掌权者个个刚愎自用、信心十足，这正是理性国家的典型现象。对于任何一种始终如一的信念的宗教理性化来说，这不过是玩弄伦理，把神引入政治的权力斗争，滥用神的名字。与此相反，从政治理性中彻底消灭一切伦理的东西倒还干净点，也算得上老实。任何政治，越是“客观”和斤斤计较，越是摆脱激情、愤怒和爱，结果只能离博爱越远。
如果两个领域中的任何一种彻底理性化了，那么它们之间的互相疏远就特别尖锐地表现为：在最重要的方面，政治，与经济相反，可能会以宗教伦理的直接竞争者出现。作为现实化了的暴力威胁的战争恰恰在现代政治共同体中创造了一种激情和一种共同体感情，唤起了战斗者的献身精神，建立起无条件的牺牲共同体，激发起富于同情心和爱的劳动，这种爱，为了作为大众现象的穷人冲破了一切天然联合体的藩篱，宗教一般只能在博爱伦理的英雄共同体中给这种现象以类似的帮助。除此之外，战争也给参加战争的人本身带来了某些——从他的具体气质上看——独特的东西：这种东西存在于只有他才具有的对死之意义和死之奉献的感受中。战场上的部队今天也同扈从时代一样，至死都感觉到自己是一个共同体：一个最伟大的共同体。一般的死亡就是常说的“人没了”，生命不再继续，死亡是一种会突然落到每一个人头上的命运，而用不着说：为什么偏偏会落到这个人头上，而且偏偏在这个时刻，这种命运宣告了一种终结，而在文化财富的无限的提高、发展和升华中似乎只有开端才是有意义的。战场上的死与这种不可避免的死亡的区别在于，在战场上，而且只有在这种群众性的场面中，个人才能相信他懂得了：他是“为了”什么而死的，他因为什么去死，为了什么去死，对于他来说——除了他以外，就只有以身殉“职”的人了——通常是义不容辞的，以至于那种最一般意义上的死的“含义”问题——这是救赎宗教研究的问题——根本找不到它赖以产生的前提。这种把死亡提到有意义的和奉献的事件行列中的成就，最终成为一切支撑政治的权力联合体的特殊尊严的尝试的基础。诸如这里讨论的死亡何以被理解成为有意义的之类的方式，按照死亡神义论的大相径庭的方向，取决于博爱的宗教信仰。这种信仰认为，与战争相联系的人类集团的博爱贬了值，不过是技术上精心设计的战斗之野蛮的赤裸裸的反映，对阵亡者的世俗封祭不过是神化兄弟间的残杀。正是战争博爱与战争死亡的非常性——不同于神圣卡里斯马和神圣共同体的经历——把竞争提到了无以复加的高度。即使这里，也只有两种彻底的解决方法。其一是，赞成清教的天职禁欲的神恩特殊主义。这种理论认为，神的诫命是固定不变的，是由神启示给人的，除此之外神是不可思议的；这种理论认为，神的意志是：必须以其人之道还治其人之身，用暴力强迫这个被造物的因而屈服于暴力和伦理野蛮的世界。不过，这至少意味着，为了神的“事务”的利益，博爱义务是有节制的；其二是，赞成神秘主义的救赎追求的极端反政治主义，这种救赎追求主张无宇宙论仁慈与博爱，它们用“勿抵抗恶行”的原则以及任何自持的世俗英雄伦理都认为卑贱之极、丧失尊严的“把左脸也送过去”的座右铭摆脱了任何政治行动不可或缺的暴力原则。其他一切解决方法都背上了包袱：妥协或在真正的博爱伦理看来难免不诚实或让人觉得不舒服的先决条件。不过，这些解决方法中的某几种还是作为类型引起了原则性的关注。
一个普遍主义的神恩团体中的每一个救赎组织都会感到自己在神面前对一切人，或一切信赖自己的人的灵魂负有责任，因而有正义感和义务感，包括用肆无忌惮的暴力来反对通过信仰中的错误引导对自己造成的危害，并促进神恩手段的传播。就连救世贵族论也像在加尔文教（另一种方式在伊斯兰教）中那样，背负神的诫命——为了神的荣耀而制服罪恶的世界，从而孕育了积极的“信仰斗士”那样的人物，由此也产生了“圣战”或“义战”同其他一切纯世俗的因而深遭贬抑的战争活动区别，前者指为伸长神的诫命，为信仰而进行的战争，从任何意义上说都是一种宗教战争。因此，信仰斗士拒绝强迫他参加那种不符合神意并且违背自己良心的不义的政治暴力战争——无往不胜的克伦威尔义军对强制服兵役就采取了这样的立场；反之，雇佣军则屈服于战争强制役。当神的意志通过人来推行暴力压迫时，特别是为了信仰，信仰斗士就会根据这样一种原则得出积极的信仰革命的结论。路德教的预备信仰则与此截然相反。这种宗教信仰反对信仰战争，拒绝积极地抵抗信仰——这里指某种把救赎织进暴力原则网中的专横的世俗暴力压迫。在这种前提下，路德教的信仰在这方面只知道消极抵抗，即使在世俗当局发动世俗战争时，它也毫不迟疑地同意服从世俗当局，这是因为对战争负责的是当局，而不是个别的人，还因为与（天主教的）精神普遍主义的救世预备相反，世俗暴力制度的伦理独立性得到了承认。路德的个人基督教固有的神秘主义信仰的特点，在这里承担了一半后果。因为，炉火纯青的宗教大师们独特的神秘主义的或圣灵的、宗教卡里斯马的救世追求在任何地方都曾经是从骨子里非政治的或反政治的。它虽然热心地承认了人间秩序的独立性，但只是为了前后一贯地由此推导出这些秩序的极端凶残的本质，或者至少也是对它们采取绝对漠不关心的立场，这种立场可以用一句话来表达：“把皇帝的东西给皇帝。”（因为：这些东西同救世何干？）
宗教组织与权力利益和权力斗争独特地交织在一起。连高度发展的同尘世之间的紧张关系最终也不可避免地崩溃了，代之以妥协和相对化。宗教组织被用来从政治上驯化民众，并且也有这种能力和资格。现存的政权非常需要在宗教仪式上得到承认。所有这些，决定了历史上的各种宗教对待政治行动所采取的截然不同的经验立场。它们几乎全是宗教救世价值及其伦理性的固有规律相对化的形式。然而，它们最重要的实践类型却是“有机的”社会伦理，这种伦理以形形色色的形式得以传播，其职业思想成为世俗禁欲的职业思想的最重要的对立面。
当世俗禁欲以宗教为基础时，它也立足于“博爱”的大地上。不过，与神秘主义的泛爱无宇宙论不同，控制它的是一种宇宙的、理性的博爱要求。以经验为标准的宗教卡里斯马的不平等则是出发点。据此，只有某些人可以得救，不是所有的人都能得救，而这恰恰是世俗禁欲无法接受的。正因为如此，它的社会伦理便试图把这种卡里斯马资格的不平等与世俗等级制度的划分结合起来，共同转入一个在职业构成方面安排有序、取得了神所喜欢的成就的宇宙，在这个宇宙内部，规定好了的任务按照个人卡里斯马和决定命运的社会与经济地位落到了每一个人和每一个群体身上。一般来说，这些任务都是为了实现尽管有妥协性，但神仍喜欢的状态，这里所说的实现是同时从社会功利和天意两方面来解释的。鉴于尘世的罪恶、堕落，这种状态至少有可能相对地遏制罪恶和苦难，至少有可能为天国考验、拯救尽可能多的受到危害的灵魂。印度的竭摩教义则恰恰相反，从完全以个人利益为主旨的救世条例出发，把崇高的神义论交给了有机社会理论。我们不久就要认识这种神义论。没有这种非常独特的结合，任何赞成激进的、神秘主义的、宗教的博爱伦理的有机社会伦理都难免流于对世俗特权阶层利益的调适。从世俗禁欲的立场来看，向个人生活彻底的伦理理性化发展的精神动力则脱离了这类社会伦理。因为它没有每一个人自己从本身的得救利益出发而为理性的、有条理的生活造型所付出的保险费。相反，对于有机的救赎条例一方来说，包括生活秩序的理性客观化的世俗禁欲救赎贵族论只能是压迫和无爱的最强硬的形式；神秘主义的贵族救赎论也只能是一种升华了的、实际上并无博爱的自我欣赏——仅仅对自己的卡里斯马的欣赏，毫无计划的泛爱无宇宙论不过变成了追求个人得救的自私的手段。归根结蒂，两者都谴责社会世界，说它是毫无意义的，至少也是神的完全不可思议的目的。宗教有机社会论的理性主义不能容忍这种思想，它试图把世界理解为一个尽管充满罪恶，但却遵循着神的救世计划的轨迹宇宙，就是说，起码还是一个相对理性化了的宇宙。然而，大师信仰的绝对卡里斯马主义却认为这种相对化完全是卑鄙的和反救世的。
经济的和政治的理性行动都遵循其固有的规律，同样，世上任何一种别的理性行动都离不开必须成为它的手段或目的的反博爱的前提，因此总是陷入同博爱伦理的紧张中。不过，这类行动本身也有深刻的矛盾。因为，似乎无法回答这样一个最重要的问题：在具体情形中，一种行动的伦理价值应当由什么来决定？是结果，还是可以从伦理上规定的这一行动的固有价值？行动者对后果的责任是否可以神化手段？在多大程度上神化？或者反过来，行动所具有的信念的价值应当赋予自己权利：拒绝为后果承担责任，把它推给神或神所允许的人世的堕落与愚昧。宗教伦理在信念伦理方面的升华会乐于做出第二种选择：“基督徒行义，后果听凭上帝”。可是这样一来，在切实贯彻执行时，特殊的行动在世界的固有规律性面前又被判为后果非理性。[3]有鉴于此，升华为无宇宙论的救赎追求的彻底性最终可以导致反对目的理性的行动本身，亦即一切可以包容在手段与目的范畴中的行动，说它们被尘世所制约，为神所厌弃。我们以后会看到，在各种不同的符合逻辑的思维中，从《圣经》里关于旷野的百合花的比喻，直到佛教里更富有原则性的表达，都出现了这种情形。
有机的社会伦理无论在哪里都是一种非常保守的反革命势力。不过，在一定的条件下也可以从本来的大师信仰中得出另外的革命的结论。当然，前提是：暴力性实践不被看作一切被造物的永恒的品质，这里所说的暴力性实践指的是大师信仰本身就招致暴力，在任何情况下变化的只有实施暴力统治的个人和手法。根据不同的倾向，大师信仰的革命转变原则上可以采取两种形式。其中一种产生于世俗禁欲，无论什么地方，只要这种禁欲能用一种绝对神圣的“自然法”来反对人间被造物的堕落的经验秩序，就能出现这种形式。在全世界的理性宗教中都有这样一句至理名言：一个人应当更多地服从神，而不是服从人，于是实现“自然法”就成了世俗禁欲的宗教义务。真正的清教革命就是这样的类型，在别的地方也可以找到这类革命的对应物。这种态度完全符合对信仰战争的义务。另一种是神秘主义者一直在心理上进行的从拥有神到对神着魔状态的可能的转变。当一种来世论的期待照亮了无宇宙论的博爱时，也就是说，当对人世与使人得以解脱的非理性的冥界之间永恒的紧张关系的信仰破灭时，这种转变就应运而生了。神秘主义者于是变成了救世主和先知。然而，他所宣布的诫命却没有理性的性质。作为他的卡里斯马的产物，它们都是具体的启示，极端的拒世思想摇身一变成了极端的社会道德颓废论。社会的诫命管不着对神确实着魔的人，直到浸礼会革命的各种千年期说都以此为基础。这种人的行动方式即使对于靠着他的“神力”得救的人也毫无救世意义。以后我们在印度教的吉瓦姆克第中还会发现类似的东西。
如果说宗教的博爱伦理与人间目的理性行动的固有规律性处于紧张之中；那么同样也与那些本质上具有非理性和反理性特征的世俗的生活势力处于紧张之中，特别是在美学和情爱方面。
巫术信仰与前者有密切联系。作为用某种固定的“风格”来说服自然主义的最初阶段的偶像、圣像和其他各种宗教艺术品以及它们的经过验定的形体的铸型，作为心醉神迷的手段或念咒驱邪等巫术手段的音乐，作为神圣的歌唱家和舞蹈家的术士，作为最早的调性预备阶段的经过巫术考验而被刻板地固定下来的巫术音调关系，作为节奏来源之一的经过巫术考验的心醉神迷手段的舞步，在通过一锤定音规定下的目的使建筑任务从风格上固定化并通过巫术的考验使建筑形式从风格上固定化的条件下成为一切建筑物中佼佼者的佛殿和教堂，作为同宗教热情决定的寺庙与教会的财富结合在一起的工艺品的形形色色的教堂壁饰和器物：这一切，长期以来使宗教一方面成为艺术发展的一种永不枯竭的源泉，另一方面又通过传统的形成成为宗教风格的源泉。无论对于宗教的博爱伦理还是对于先验的严肃主义来说，作为巫术作用的体现者的艺术都不仅贬了值，而且令人怀疑。无论是宗教伦理与救赎追求的升华，还是艺术固有的规律性，它们本身也都喜欢强调一种日益激化的紧张关系。一切纯化了的救赎信仰都只注意对于救赎至关重要的事物与行动的意义，而不是它们的形式。在这些救赎信仰看来，形式正在失去价值，成为偶然的、被造物的、脱离了意义的东西。只有当接纳者自觉而质朴地关注服从的内容，而不是形式本身时，只有当造物主的功勋不是自以为是“能”的（本来意义上的：巫术的）卡里斯马，便是自以为是儿戏的，艺术方面不受拘束的关系才能刚直地保存下来或一再重建起来。然而，唯智论的发展和生活的理性化却推迟着这种状况的出现。于是，艺术便作为一种始终自觉的、独立的、被理解的内在价值的宇宙建立起来了。它承担起一种如前所述的世俗救赎功能：从日常生活中，特别是从越来越重的理论的与实践的理性主义的压力下解脱出来。但是这种要求却使艺术同救赎宗教发生了直接冲突。任何理性的宗教伦理都必须反对这种世俗的非理性的救赎，它们认为它是一个毫不负责的和毫无慈爱之心的王国。拒绝对某种伦理的判断负责任是唯智论时代习以为常的特点，实际上是赞成把伦理意义上的价值判断改造成为审美的价值判断（不说“鄙下”，而说“不美”），其不可辩驳性是不容讨论的。个人从伦理上反对某种活动，却从人性上参与这种活动。他们知道自身的生物性需求，参与建立了共同体。至少就此而言，可以说伦理规范促进了共同体的建设，与伦理规范的这种“普遍有效性”相比，回避必要的理性伦理立场对于救赎宗教似乎能够表明自己是一种最深刻的非博爱的信念形式。另一方面，对于从事艺术创作的人和对于被美所打动的接受者，伦理规范本身都能以压抑天生的创造性和基本人格的角色出现，然而宗教行为的非理性形式，神秘主义的经历，从其最内在的本质上看，不仅厌恶形式、不可雕琢、不可名状，而且敌视形式，怀着一切形式都要崩溃的感情认为：可以指望进入对于任何条件和形式来说都是彼岸的孤独境界。对于这种行为和经历来说，艺术激动与宗教激动之间不容置疑的心理的相似性不过是那些形式的凶残本性的标志。恰恰是音乐这种最内向的艺术敢于在其最纯的形式——器乐中，表现为一种由不存在于内心的王国的固有规律性伪造出来的第一种宗教经历的不负责任的代用品的形式，特兰托宗教会议的著名立场或许也可以归因于这样的情感。艺术于是变成了“对被造物的崇拜”、竞争的权力和骗人的假象，宗教事件本身的绘画和比喻则变成了渎神。
在历史的经验现实性中，这种心理相似性当然总是导致那种对于艺术发展十分重要的、不管以什么方式接受了宗教中大多数的同盟，它们越是要成为普遍主义的民众宗教，就是说越是要以民众影响和情感宣传为目的，接受得就越系统。从内心对立的现实出发，对于艺术最冷淡的便是一切真正的大师信仰，包括其积极禁欲的转变和神秘主义的转变，这种信仰越是强调神的超凡性或救赎的拒世性，就越是冷淡。
像同美学领域的关系一样，救赎宗教的宗教博爱伦理同最伟大的非理性的生命力量：性爱，也处于一种深刻的紧张关系中。这里也同样：性这个东西越升华，博爱的救赎伦理发展得越彻底，则这种紧张关系就越突出。原始的关系在这方面也是非常亲密的。性交往往是巫术纵欲的组成部分，[4]神圣的卖淫——与所谓的“原始淫乱”根本无关——往往是视一切心醉神迷为“神圣”的状态的残余。世俗的卖淫，不管是异性性交还是同性恋，有悠久的历史，并且往往是相当精巧的（出现了对所谓初民中假扮男性的女性同性恋者的培养）。从世俗卖淫向用法律形式规定的婚姻过渡，经过种种中间形式以后变得畅通无阻了。婚姻被理解为保护妇女和子女继承权的经济事务，此外还是一种获得子女的制度，由于死者要靠后代祭祀，所以这种制度关系到一个人来世的命运。这样理解婚姻便与禁欲毫不相干了。性生活本身也同任何别的功能一样，有其自己的鬼神。只有在僧侣的某种相当陈旧的一时性的带有迷信色彩的童贞中，才会暴露出某种特定的紧张。从经过调节的共同体礼拜的某种严格、刻板的礼仪来看，决定这种紧张的似乎是：性已经很容易被视为只受魔鬼控制的现象。然而，预言以及受到僧侣监督的生活制度都承认了有利于婚姻的性交，几乎没有什么值得注意的例外，这绝非偶然。一切理性的生活调节与巫术纵欲及各种非理性的心醉神迷的形式之间的对立，都表现于此。这两个方面的发展动机于是决定了紧张的进一步升级。在性方面，决定这种升级的则是性升华为“性爱”，进而升华为一种——与农民的平淡的自然主义相反——有意识地培植起来的不同寻常的领域。这里说的不同寻常不仅仅也无必要专指不同于惯例。骑士习俗就喜欢把性爱变成治理的内容。不过前提是独到地揭示性行为的自然与有机基础。不同寻常也就在于这种脱离了不受限制的性自然主义的发展。这种发展的原因和意义都涉及文化的理性化与智化的普遍主义联系。
我们粗线条地将这种发展的阶段，从西方的发展中找出几个例子来。
人的整体存在内容走出了农民存在的有机循环，带有文化内容——不管是知识分子的，还是别的被评价为超个人的——的生活不断提高，这些通过生活内容与仅仅由自然给予的东西之间的距离同时朝着把性爱提高到一种特殊地位的方向努力。性爱被提高到自觉的（最纯化的含义）同志的领域。然而，正因为如此，它成了一个通向与理性化的程序对立的绝对非理性和绝对现实的生活核心的隘口。性爱本身的价值受到强调的程度和方式，在历史上是变化无常的。对于勇士们的不屈不挠的感情来说，占有女人，为女人而战，同为财宝而战、为夺取政权而战基本上无二致。在骑士浪漫主义时代的前古希腊文化中，对于阿尔基洛科斯[5]来说，性爱的失望是一件有深远影响的事件，女人被夺竟然成了一场英雄战争的动因。神话传奇的后来者也从那些悲剧诗人的身上认识到性爱是一种真正的命运力量。但总的说来，一位妇人——萨福[6]在性爱方面的经历能力为男子们所不及。不过，古希腊时代，甲兵[7]部队时代所想的，正如所有自我见证所证明的那样，在这些方面相对而言确实异乎寻常地清醒，起码比中国的受过教育的阶层要清醒。这并不是说：这个时代根本不再懂得性爱之庄严。但是形成时代特点的并不是这个，而是您回忆一下——不要管阿斯帕西亚[8]——伯里克利[9]的演讲，尤其是狄摩西尼[10]的著名要求。对于这个“民主”时代的高贵的阳刚性格来说，讨论作为“生活命运”的同妇人的经历——用我们的语汇来表达就是：简直是稚嫩的伤感。“伙伴”，男童，恰恰是古希腊文化核心中用一切爱情礼仪追求的客体。有鉴于此，柏拉图的追求哲理的渴望（超脱感情，达到理念），其庄重肃穆竟是一种强烈克制的感情：放荡不羁的激情之美本身未被正式纳入这种关系之中。
出现原则性的困难和悲剧的可能性首先通过来自西方基督教的特定的责任要求插入了性爱领域。强调纯粹性爱事件本身的价值都主要在封建婚姻概念的文化前提下发展起来的。其发展途径是：骑士的封臣符号语言记入了在性爱上升华了的性关系中，通常是与隐秘的宗教信仰或直接的禁欲结合起来，例如中世纪的情形。基督教中世纪时骑士求爱是一种性爱式的封臣献殷勤，但显然不是向少女，而是仅仅向有夫之妇，与之共度（在理论上！）有节制的良宵，同时负有判例法规定的义务。这同古希腊文化的阳刚形成尖锐的对立，男子经受“考验”，不是在同类面前，而是在“女士”的兴趣面前，衅之端实在于此，“女士”这个概念正是通过这种功能形成的，扈从时代和莎士比亚时代的阳刚基本上濒临死亡，就此而言更接近古代，基督教骑士的禁欲也不复存在，从这样的文艺复兴传统——当然，其中也有重要区别——向沙龙文化的日益非军事化的唯理智论过渡，展示出性爱特有的动人性质的进一步提高。这种文化沙龙建立在对两性间交谈的创造价值的力量的信赖上。公开或隐秘的桃色事件以及女士对情人的生死考验成为这类交谈的不可或缺的刺激手段。自从《葡萄牙人书》问世以来，女人的真实恋爱问题成为一种独特的精神的市场产品，女人的爱情通信成为“文学”。性爱领域与职业人不可避免地要禁欲的特征结合起来了，这时，才在唯理智论文化的基础上最终完成了强调性爱领域的最后一次升级。在这种理性的单调的紧张关系中，可能出现变得不单调的，特别是婚外的性生活，这是把如今已经完全跳出了古老、简单、有机的农民生活循环的人仍与一切生命的自然之源联系起来的唯一纽带。于是，人们大力强调那些从理性中世俗地解脱出来的特殊的桃色事件的价值：这是一种极乐的狂欢。这种过激的强调与形形色色的拒世和超世的救赎伦理所持的难免同样过激的反对态度不谋而合。这些救赎伦理认为：超越肉体的精神狂欢恰恰是最精彩之处，性生活恰恰能够具备与动物生活不可消除的联系的性质。然而，恰恰当救赎信仰具备了爱的信仰——博爱和仁爱的信仰时，如果系统地剖析性领域的话，这种矛盾才不得不以极其尖锐的方式绝对不可避免地变成神化地重新解释性关系的一切纯动物性东西的第一流的桃色新闻。原因就在于，在确定的条件下，性爱关系似乎能确保登上爱情要求的不能再高的巅峰：能够暴露最亲密的人的灵魂。爱情的无限献身精神竭力反对一切客观的东西。理性的和普遍的东西。在这里只适用于一种独特的意识：一个处于非理性状态的个人对另外一个个人，而且仅仅对这另外一个个人才有的独特的意识。从性爱的角度看，这种意识以及关系的价值内容本身在于一种结合的可能性，这样的结合被人觉得是完整的化一，是“你”的消失，它是那样的令人倾倒，以至于被说成是“象征性”的——神圣的。这种无法沟通的类似神秘之“有”的个人经历是无法解释、无法探究的，正因为如此，所以爱着的人不仅由于阅历，而且直接占有的现实，知道自己被移植到永远不会接受任何理性努力的活生生的人的本质中，知道自己像摆脱单调的冷漠一样，完全摆脱了理性秩序的冰冷的枯手。懂得把“活生生的人”与自己结合起来的他，面对神秘主义者的无对象的——对于他来说是无对象的——经历，犹如面对一个惨淡的冥冥世界。这种唯理智论的性爱的极端严肃的态度，对待骑士向贵妇献殷勤式的求爱，就像成熟的男子的深沉会意的爱对待年轻人的激情澎湃的狂热一样，它再一次承认的，恰恰是性领域的天然无雕琢，不过有意识地看成孕育生命的创造力。彻底的宗教博爱伦理对这一切都持极端敌视的态度。这种性爱事件本身具有世俗救赎的性质，它同一切向超凡的神，或某种伦理理性的神的秩序，或它所认为的“真正的”神秘主义的自我意识形成过程献身的精神进行着最激烈的而且完全有可能胜利的竞争。不仅如此，而且恰恰是两个领域的某些心理学的近似关系激化了矛盾，最高的性爱与某些升华了的大勇大诚的形式有在心理上和生理上互相替代的关系。理性的积极的禁欲反对性，认为它是非理性的东西，并且视性爱为死敌。与此相反，这种互相替代关系特别合乎神秘主义的神意，其彻底性在于：任何时候都威胁着人的生命的诡计多端的动物性的复仇，或者直接从神秘主义的天国滑向人性泛滥的王国。正是这种生理的距离自然地加深了内在的精神敌意。从任何一种宗教的博爱伦理来看，性爱关系越是纯化，就越难摆脱极端诡诈的凶残。对于性爱来说，凶残不仅是嫉妒和排斥第三者的斗争，甚至说不上主要是这种斗争关系，而且，远为重要的是对不太凶残的一方灵魂的最隐秘的——因为参与者本人从未注意到的——强奸，这是他本人在他人身上的一种奸诈的享受，之所以称其奸诈，是因为它佯装成最富有人情味的倾心，没有一种完全的性爱结合会认为自己不是通过相互间的秘密决定——这个词儿的最高含义是命运——而是通过别的什么东西促成并（在一种完全不道德的意义上）“确认为合法”的。但是，对于救赎宗教来说，这种“命运”不过是偶然的激情爆发而已。在救赎宗教看来，如此形成的病理学上的着魔和特异反应，以及以主观眼光和任何客观公义为标准的转移，都是对兄弟之爱做神的奴仆的彻底否定。幸福地爱着的人自以为是“善意”的精神快感及其友善的需求——把整个世界说成是友善的，或者希图以天真的热情祝福用巫术把世界变成友善的——一再受到天然以宗教为基础的激进的博爱伦理的冷嘲热讽（例如托尔斯泰早期著作中的心理极其坚定的角色就都属于这一类人[11]）。因为，对于这种欣愉症来说，升华了的性爱恰恰是一种在所有这些方面都只能是一切以宗教信仰为指南的博爱伦理的对极的关系，这种关系在内心深处必须是高雅的，在可以想象的最高意义上必须是主观的，因而是绝对无法沟通的。有一点根本不在考虑之内，即在这种欣愉症眼里，它的热情性格本身自然已经成了自制与价值取向——不管是神所中意的规范，还是神圣的神秘之有——方面的有失尊严的损失，而对于性爱来说，真正的“热情”本身则是美的典型，拒绝美则是一种亵渎。
不管是出自心理的原因，还是从意义上来看，性爱的陶醉都仅仅与那种纵欲的、不正常的，但从某种特殊的意义上讲又是与世俗的信仰形式一致。承认缔结婚姻——血肉之躯的结合——为天主教教堂里的一种圣礼，是对这种感情的妥协。由于心理上的可替代性，性爱在尖锐的内心矛盾中很容易与即是拒世的又是不正常的神秘主义陷入一种不自觉的、不稳定的替代关系或融和关系中，由此又很容易产生纵欲的萎陷。世俗理性的禁欲（职业禁欲）只能接受理性地规定的婚姻，认为对于被“贪欲好色”无可救药地败坏了的被造物来说，婚姻是一种神圣的制度，在这种制度里，可以按照婚姻的理性目的过日子：生儿育女，在互谅中，而且也只能在互谅中，互相促进，婚姻必须反对任何对于性爱的雕琢行为，认为这都是被造物的溺爱。正是婚姻本身把原始的、自然的、农民的、未升华的性生活纳入了一种生物性的理性制度：一切激情部分则都成了原罪的余孽，用路德的话来说，神为了防止更坏的事情发生，对这类余孽“睁一只眼，闭一只眼”。拒世的理性禁欲（积极的僧侣禁欲）连这种理性的婚姻制度也摒弃了，从而把一切与性有关的东西视为危害得救的魔鬼势力。
正如[12]彭威廉在给其妻的信中所说的，贵格会的伦理似乎最成功地超越了路德对婚姻的含义所做的相当粗糙的解释，完成了对婚姻的内在信仰价值的真正人道的阐释。单从世俗的角度看，只有把相互的伦理责任思想——这里所说的伦理责任是一种不同于纯性爱领域的关系范畴——联系起来，才能为感情服务。通过贯穿于有机生命过程的全部细微差别造成了有责任感的爱情演变：“白头偕老”。在路德所说的互相保护和互相得罪中，会有某种特殊而崇高的东西。这种东西绝少是单纯由生命本身来保障的，如果有保障，那也是说命运的赐福和恩宠，而不是个人的“功劳”。
拒绝一切自然地献身于存在的形形色色的——艺术的与性爱的——浓艳经历的做法，这本身仅仅是一种消极的态度。它只会加强热情得以冲入理性成就的轨道——伦理的与纯智识的——力量，这已经是尽人皆知的事实了。
然而，不言而喻：自觉的信仰紧张最终恰恰成了思维认识王国中最重要、最根本的东西。经久不衰的统一则存在于巫术领域和纯巫术的世界观领域，例如我们在中国看到的。高度的互相承认可能也赞同形而上的思辨，尽管思辨往往极易导致不信任。因此，宗教信仰，特别是禁欲的新教，认为：与哲学相比，经验的与自然科学的研究与自己的利益更为一致。然而，一俟理性经验的认识完成了世界的脱魔和向某种因果机械论的彻底转变时，与伦理假设——世界是一个神所安排的宇宙，也就是在伦理上趋于合理的宇宙——的要求之间的紧张关系便成为定局。这是因为，经验的特别是偏重数学的世界观察方法从原则上展开了反对各种对世俗现象的“意义”刨根问底的观察方法，随着经验科学的理性主义的一步一步地发展，宗教也被一步一步地从理性王国挤到了非理性王国中，竟至出现了那种非理性的或反理性的超人的力量。这种对立的感觉中的知的标准或结论的标准，当然天差地别。据说，可能正因为如此，亚大纳西[13]为了迫使悟生做出明确的牺牲并将严格的限制强加给理性的讨论，在反对当时多数希腊哲学家的斗争中竟然坚持——从理性的角度看——近乎荒谬的公式，这似乎不可思议。但是马上就对圣父、圣子、圣灵三位一体进行了理性的诠释和讨论。而且，正是由于似乎不可调和的紧张关系，宗教——先知的和教士的都如是——才总是同理性的唯理智论保持着密切的关系。宗教越少巫术或赤裸裸的冥想的神秘主义，越多“教益”，就越需要理性的辩护术。术士在各地都成了神话与英雄传奇的捍卫者，因为他们参与了旨在唤起英雄亢奋与英雄再生的对青年武士的教育与训练。祭司阶层作为唯一能够维系某种持续的传统的人，从术士那里接受了律法、纯粹管理技术的艺术学说，特别是书写和计算方面的训练。宗教越是成为书面宗教和教义，就越富于文学性，就越能诱发脱离祭司的理性的俗人思想。然而，从俗人思想中却一而再，再而三地产生出反祭司的先知、脱离祭司而寻求自己的宗教得救的神秘主义者和宗派主义者，最后出现了怀疑论者和反信仰的哲学家，对于他们的反馈则又是祭司辩护术的理性化。反宗教的怀疑论在中国，在埃及，在吠陀中，在流散后的犹太教文献中的表现，原则上与今天毫无二致。几乎没有引出任何新的论据。对青年教育的垄断于是成了祭司阶层的核心权力问题。这个阶层的权力能够随着政治管理不断深入的理性化而不断加强。如果说它最初仅在埃及和巴比伦为国家提供了录事的话，那么，它为中世纪的公侯们提供的则是已经开始的国家行政的书面化了。在主要的教育体系中，只有儒学和地中海国家的古典文化懂得规避这种祭司权力，进而排斥祭司宗教，只是前者是通过自己的国家官僚体制实现的；后者则相反，是通过绝对没有官僚制的行政管理来实现的。此外，祭司阶层通常还是宗派的代表。然而，决定着宗教与唯理智论一再重新结合起来的，不仅是这种最本质的祭司利益，而且还有来自宗教伦理的理性品格以及特别唯理智论的救赎需求的强迫。从效果上看，存在于世界观的终极形式不可避免的不一致中的最终内心紧张的作用尚未一一消失，各种宗教信仰在心里与思想基础以及实际结论中对待唯理智论的态度便已个个不同了。根本没有这样一种不屈不挠、作为生存权利起作用的，并不是在任何地方都只要求“不是由于信仰，而是由于荒谬才信”——“理智的奉献”——的宗教。
我们在这里很难要求而且也不可能一一阐释宗教与理智认识之间的紧张关系发展的各个阶段。救赎宗教在原则上当然通过这样的要求在有自知之明的理智的进攻面前捍卫自己：在另一个领域中完成自己的认识，而且在方式和理念上都完全不同于理智所做的。救赎宗教提供的不是对存在的或规范地起作用的东西的终极的、理智的认识，而是借助对它自己的“理念”的直接理解形成的对待世界的立场。它不是用理解的手段，而是仰仗一种顿悟的卡理斯马来展示这种理念。得到这种顿悟的，只有一种人，他们靠为此而提供的技术手段从误人子弟的赝品中解放出来，知道为接受唯一重要的对世界理念和自身存在的理解准备场所。这里所说的赝品是由理念世界的杂乱无章的印象和作为认识的理解对于得救实际上无所谓的空洞的抽象提供的。在一切试图把终极理念以及理解这种理念的（实际）立场变成可论证的大规模的哲学研究活动中，同样也在各种试图取得对原则上另外一种，但也涉及世界“存在”的庄严性的制度性认识中，救赎宗教除了理智打算摆脱自身固有的规律性的追求以外，什么也看不到。这主要是唯理智论试图通过这种做法竭力回避的理性主义的专门产品。然而，只要救赎宗教放弃了神秘主义经历的不容侵犯的不可沟通性，则从救赎宗教固有的立场来看，它自然马上就要对这种不彻底的侵犯负责。彻底地说，对于这种神秘主义的经历，可能只有作为事件的造成这种经历的手段，而没有合适的通告与抗议的手段。如果这样做，那么，任何影响世界的尝试——一旦有了宣传性质——就只能给救赎宗教带来危险。同样，任何理性地解释世界的尝试也会带来这样的后果。尽管如此，人们还是一再进行这样的尝试。
总而言之，在宗教假设的不同的观点下，“世界”可能陷入冲突中。对于追求得救的方式来说，有关的观点往往同时也是最重要的实质上的出发点。