禁欲与神秘主义的类型学

在《导论》和后来的某些论述中，已经涉及了超凡的造物神对于宗教伦理，特别是对于积极禁欲的救赎方向的伟大意义，这种救赎方向完全不同于那种冥想的、神秘主义的、内在的与神权的非人格化和固有性为伍的方向。但是，由于这样的休戚相关[1]并不是绝对的，由于并非超凡的神本身就已经规定了西方禁欲的方向，因此产生了这样的考虑：基督教的三位一体靠其神—人救世主和圣徒描绘的上帝的形象比犹太教，特别是后期犹太教的上帝或伊斯兰教的安拉都更少超凡性。

犹太教虽然有神秘主义，但没发展出西方式的禁欲。在古伊斯兰教中，禁欲干脆被摒弃了。托钵僧信仰的特点产生于完全不同于对超凡的选物神的关系的另外的根源，从其内在的本质来看，与西方禁欲主义毫不相干，超凡的上帝思想尽管十分重要，尽管同使命预言和行动禁欲有亲缘关系，但不能单独发挥作用，而是必须同别的条件，特别是宗教的预言方式及由此规定的救赎道路，结合起来。对此，我们得详细地反复地讨论。为了澄清概念，首要的是继续专门研究已经多次作为对立概念剖析过的“禁欲”与“神秘主义”。

我们在《导论》的阐释中就已经提出了出世方面的一组对立：其一，积极的禁欲——神所中意的行动即当神的工具；其二，冥想的神秘主义地拥有圣灵，其含义只是“拥有”而不是行动，在这种解释中，个人不是神的工具，而是盛圣水的“器皿”，因此，人间的行动只能危及非理性的、非尘世的得救。如果一方面，行动的禁欲在尘世上以理性的形象通过尘世的“天职”劳动制约着被造物的堕落（世俗禁欲）；另一方面，神秘主义又得出了全部极端遁世的结论（遁世冥想），对立便是水火不相容的了。如果行动的禁欲仅限于遏制、克服被造物本身的堕落，因此把注意固定下来的神所中意的积极的救赎成绩提高为规避世俗秩序中的行动（遁世禁欲），因此按照遁世的冥想逐渐接近世外的行为，上面说的对立就会缓解。这是一种情形，还有另一种情形下的缓解：冥想的神秘主义者不是得出遁世的结论，而是像世俗的禁欲主义者那样，留在世俗秩序之中（世俗神秘主义）。在两种情形中，对立其实都可以在实际中消失，进而出现两种救赎追求的任何一种形式的联合。但是对立也可以在酷似的窠臼中继续存在。真正的神秘主义者坚持这样的原则：被造物只能沉默，以便神能开口。神“在”世上，并顺应世俗的秩序，目的在于与世俗对立，由此确保他的恩宠：他反对要他看重世俗活动的诱惑。正如我们在老子身上所能看到的那样，一种特别恭顺的谦卑——把行动减少到最低限度（无为），是尘世上的一种宗教隐匿方式。老子的典型态度是：他通过考验证明自己反对尘世，反对他在尘世的行为。与此截然相反，世俗的禁欲则是通过行动来考验的。对于世俗禁欲主义者来说，神秘主义者的行动是自我欣赏的表现；对于神秘主义者来说，（世俗行动的）禁欲主义者的行为是纠缠在神所厌恶的世俗活动中，这种纠缠又离不开虚荣的自我标榜。人们习惯于把“幸福的偏见”归咎于典型的清教徒，而世俗的禁欲正是用这种“幸福的偏见”阐发出最终深藏于这种禁欲精神内里的神圣的阳刚的天意，因为这些天意早就存在于由神支配的被造物的理性制度中了。相反，神秘主义者认为，只有在神秘主义的经历中把握那种完全非理性的终极意念才于得救至关重要。两种行为方式的遁世形式是可以通过类似的对立来区分的。我们将通过具体的阐释来讨论这种对立。

我们现在开始具体考察世俗与宗教之间的紧密关系，在这方面，我们将联系《导论》中的阐释，以便对它们略加改变。

（我们在《导论》中）已经说过，那些向着有条不紊的生活方式发展，既形成了禁欲的萌芽，也形成了神秘主义的萌芽的行为方式的种类，最早是从巫术的前提中成长起来的，它们或被用于唤起卡里斯马素质，或被用于掩盖凶残的魔法。前一种情形从发展史的角度来看比较重要。因为它们刚出现时，禁欲就表现出双重性：一面是拒世，另一面是借助由此得到的巫术力量来控制世界。术士是发展史上先知的先驱：既是模范先知的先驱，也是使命先知和救世主的先驱。先知与救世主一般都是通过具备某种巫术卡里斯马使自己具有正当合法性。不过，这仅仅是承认他们人格的典范意义或使命或救世主素质的手段。因为，预言或救世主戒律的内容是追求某种救世财富的生活方式的方向。在这个意义上，至少可以相对地认为是生活方式的理性的系统化。或是在个别几点上，或是全部系统化。后者在所有真正的“救赎”宗教中是常规，就是说，在所有答应将其信徒从苦难中解放出来的宗教中是常规。而且苦难的本质越是升华，转向内心生活并具有原则性，就越是这样。因为这样一来就等于将信徒置于一种使他精神得到保护，不是苦难侵扰的永恒的状态中。不是通过放荡或禁欲或冥想急不可待地、不正常地亦即短暂地得到神圣的状态，而是应当得到得救者的神圣的并因此确保得救的常态：抽象地说，这就是救赎宗教的理性目的。作为预言或救世主宣传的后果，出现了一种共同体，于是司生活规定之权首先落到了先知或救世主的传人、弟子、门徒手里。以后，在非常有规律地反复出现的特定的条件下——我们现在暂不研究这些条件——这种权力又落到了一个世袭的或职业性的神职僧侣阶级手里，而先知或救世主通常则恰恰站在传统的僧侣势力——术士或教士的对立面上，用个人的卡里斯马对抗他们被传统地授予的尊严，以便粉碎他们的权力，或者强迫他们为自己效劳。

刚才说的都是不言而喻的前提，同样，先知和救世主的宗教也生活在一种对于发展史十分重要的伟大的条件下，生活在同世俗及其秩序的紧张关系中，这种紧张不仅是短暂的（根据所用的术语，这是不言而喻的），甚至是持久的。而且，越是真正的救赎宗教，就越是这样。一俟救赎观念和先知救世说的本质发展成理性的伦理，而且是以作为救世手段的内心的宗教救世财富为方向的伦理（原则性越强，发展越快），真正的救赎宗教也就应运而生了。这还要视这种伦理，用常话说，脱离礼仪主义向“心志信仰”升华的程度而定，升华越快，救赎宗教出现的也越快。而且，对（最广义的）“世俗”财富的物质与精神占有的理性化与升华本身越进步，紧张关系就越强烈。因为人在物质与精神的、宗教与世俗的财富占有的各个方面的理性化及有意识的升华迫切要求，使个别领域内在的固有规律性在其结论中成为自觉的，并由此陷入相互间的紧张关系中，对于同外界关系的天真无邪来说，这些紧张关系一直是潜在的。这是（世俗与世外的）财富占有向理性的东西、自觉追求的东西和通过知识升华了的东西发展的十分普遍的结果，这种发展对于宗教史来说非常重要。我们以一系列这样的财富为例，说明在非常不同的宗教伦理中用某种方式反复发生的典型现象。