中国正统与异端伦理的传统主义性质

就其效果来说，道教比正统儒教的传统主义性质更强。对一种彻底奉行巫术的救世技术也不能指望别的，它的术士们由于他们的全部经济存在而直接热衷于维护传统，特别是传统的鬼神敬畏。因此，毫不足奇的是，人们会把“不要进行革新”这一原则的明确说法归于道教。在任何情况下，从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路，相反，道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。本来的伦理诫命在后期道教中——对于俗人来说——实质上与儒教中的相同。只是道教期望通过完成诫命得到个人的好处，儒家则更多地期望由此得到良好的君子意识。儒家喜欢使用“正”与“不正”这对矛盾，而道家则同一切巫士一样，喜欢使用“净”与“不净”。尽管道家热衷于长生不死和来世的奖惩，他还是像儒家一样，始终是入世的。据说，道教教阶制的奠基人明确地吸取了庄子那句比阿喀琉斯在阴间表明的态度（“宁为阳间一无所有之奴，不做阴间之王”）还有过之的话：“此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”（《庄子外篇·秋水》）

需要提请注意的是：在正统儒教中，巫术也保留了被承认的地盘，并且发挥了传统主义的作用。如前所述，直至1883 年（光绪九年），一位监司还反对使用近代技术修筑黄河堤坝，因为这样做会背离经典。这无疑是害怕鬼神不宁的思想在作怪。儒教坚决反对民间术士的感情冲动的亢奋、道家习惯的冷漠的心醉神迷，反对一切心理学意义上的“非理性”的巫术以及任何形式的修道僧禁俗。

无论是在正式的国家祭祀中，还是在道教的转化中，中国人的信仰都不能产生寻求以宗教为指南的类似清教那样的个人生活方法论的足够强大的动机。在这两种形式中，根本没有撒旦式的邪恶势力的任何痕迹，如果有的话，所有中国意义上的虔诚的人——无论是正统的，还是异端的——都会为自身得救而与之搏斗的。真正儒教的处世哲学是“市民的”，这是从乐观的、启蒙的官僚理性主义的意义上讲的，同任何启蒙一样，这种理性主义中也掺入了迷信的成分。但是“等级制”的儒家哲学却是一种士大夫阶层的道德，受过教育的骄傲是他们的特征。

即使是可以想象的最无边际的功利主义的乐观主义和保守主义，也不能回避这样一个事实：全部社会制度中最好的制度，就其不幸和不公这一面来说，据说是个别人无教养或政府的卡里斯马不足造成的——用道教的教义解释，则是法术上的重大失误造成的。鉴于物质财富分配不均，鉴于命运难卜，所以平平常常的要求往往也不能满足。这里也会出现辩神论的永恒的问题，至少儒家不需要彼岸或灵魂轮回。因此，在经典著作里，能找到秘传的宿命论信仰的暗示的蛛丝马迹。这种观念有一种矛盾的含义，这完全符合中国官僚的性质：这个士大夫阶层在本质上同战场上的英雄精神没有关系，又是一个同一切纯粹市民阶级的人割裂开来的等级。民间信仰中似乎根本没有天命观念，反之，却清晰地萌发出了星辰支配个人命运的占星术的信仰。天命信仰对于儒教的秘传——如果可以这样说的话——似乎并不陌生。但是天命一般并不指个别人的具体命运，尤其是在孟子那里，而是指社会整体本身的和谐及命运的进程，就跟所有原始的共同体崇拜一样。另一方面，命定论的思想在儒教中也没有真正得以贯彻，这种思想是一切英雄精神所特有的。无论在哪里，英雄都高傲地拒绝了对仁慈天命的信仰。这里所说的命定论是一种非理性的厄运，类似希腊的“命运女神”，一种非人格的命运力量，它决定着每一个人生命中的重大转折。两种思想（天命论与命定论）同时并存。孔子显然把他自己的使命及其影响看成是天意的正面安排，与此并列的是对非理性的命运女神的信仰，而且起了本质性的变化。据说，只有“上等人”才全知命运；而且还据说，不信命运，就成不了高贵的人。对命定论的信仰，在这里也同其他任何地方一样，是为了建立斯多葛式的英雄精神，只有士大夫阶层才能具备这种精神，这就是蒙田[410]所说的“觉悟”。建立这种精神的目的，在于平心静气地接受一成不变的现实，并以此证明有高贵教养的骑士的心志。凡夫俗子不知命运或者害怕厄运，他们追逐幸福和财富，或者对命运的变化采取听天由命的态度，即使不把它看成气数[411]，也把它看成命数[412]。儒教的“贵”人则知厄运，而且能够在精神上对付厄运，并且养成了高傲平和的性格，学会了这样的生活。[413]除了我们所熟悉的儒教的非理性成分以外，还有一种对预定论的非理性信仰，它反对某种至少对于个人来说是彻底理性的入世的神义论，因此被有的哲学家作为危及伦理的东西摒弃了，在儒教内部，则同系统的理性主义处于紧张关系中。您看，这种预定论的信仰在中国也同在全世界一样，是高贵性的支柱。这同信仰一位人格神及其万能的威力的清教预定论有霄壤之别，清教预定论虽然也坚决、明确地反对天命慈悲，但同时也为自己瞻念彼岸。彼岸在儒教中却既不照顾凡人，也不照顾贵人。儒家唯一的高于生命的利益是他的名誉。为了名誉，他必须准备献出生命。实际上，儒教统治者和武将——当战争和人类命运处于紧要关头而天时不利时——知道骄傲地去死，比起他们的基督教同行来——如同我们在西方所看到的——他们更懂得如何面对死亡。这种独特的荣誉感是高贵的人的标志，它主要与成就相联系，而不是与出身相联系，这大概是儒教最了解的那种高压生活方式的最强大的力。[414]在这一点上，这种生活方式也完全是等级式的，而不是我们西方所谓的“市民式”的。

前面已经讲过，这样一种知识分子伦理对广大群众的作用只能是有限的。首先，受教育的地区差异，尤其是社会差异极大。传统主义的、直到近世仍然盛行的自然经济式的自给自足，在较为贫困的民众层中是通过一种全世界绝无仅有的令人难以置信的登峰造极的节俭（指这个词的消费含义）来维系的，这种满足需要的做法只有在极低的生活水准上才行得通，而这样的生活水准不可能同儒家君子理想有任何精神上的联系。在中国也同在全世界一样，只有统治阶层表面的姿态和举止才可能成为普遍接受的对象。知识阶层对民众生活方式的决定性影响，极有可能首先是通过某些消极的东西实现的：一方面完全抑制了先知宗教信仰的出现；另一方面，又广泛消除了泛灵论信仰中所有狂热的成分。人们有时喜欢称之为中国人的种族素质的那些特点，至少有一部分是由此决定的，这种可能性是有的。其中主要是儒教社会伦理冷静的调节；其次是这种伦理对除了纯粹个人的关系——包括亲族的、学生的或同事的关系——以外的关系的拒斥。

维系这种个人关系的作用，首先证明了社会伦理。在中国，直到今天，任何事务性的共同体，无论是政治的、意识形态的或别的性质的，都没有责任感。[415]一切社会伦理在这里不过是将与生俱来的孝顺关系引申为可以想象的诸如此类的关系。对君、父、夫、兄（包括师）和友这五种自然的社会关系的义务包括了一切无条件的制约伦理的实质（《孟子·滕文公上》：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”）。儒教的互惠原则是上述关系以外的一切自然的事务性责任的基础，绝不包含任何伤感成分。在各个地方的邻里团体的真正的社会伦理中扎下根来的所有的责任义务，特别是在任何地方都被视为高雅的生活方式、被神圣的歌手颂扬、被各种宗教伦理吸收了的有产者的殷勤好客与乐善好施，在整个生活方式的儒教理性化与保守化的影响下，涂上了非常强烈的形式主义色彩。例如“积德”——独特的惯用语——表现为腊八款待穷人（施“腊八粥”）。施舍——一切伦理的宗教信仰的原始核心概念——变成了传统的贡税，拒不缴纳是危险的。施舍在基督教中的重要性导致了这样一种结果：穷人被看成是上帝安排在基督教共同体内部的一种等级，因为他们的存在对于富人的灵魂得救是必要的。在中国，穷人团结在组织良好的行会中，没有人敢轻易在原则上与它们为敌。此外，只有存在具体的人事缘由时，通常才能期待对“最亲近的人”施舍。大概这不仅是中国的标准，不过，只有中国通才能判断中国的这种表现是否实际上如前所述，比别的地方更为突出。中国的民间宗教信仰也像其他一切巫术信仰一样，认为长期的身体疾患是某些礼仪过失造成的，缺乏宗教同情动机的抗衡力量。所以，虽然孟子伦理学彰扬恻隐之心的社会价值，只是这种感情很可能得不到很大发展，无论如何不会在儒教的土壤中得到发展。甚至主张敌爱的（异端）代表人物（如墨翟）也认为这种感情本质上是非功利主义的。

社会伦理的神圣的个人责任可能陷入相互冲突之中，于是必须把它们相对化。对家庭利益和国家财政利益的强行划分、父亲以自杀来抗拒（亲手）逮捕儿子（作为大叛逆）、对不服丧或服丧过多（即通过拒绝做官给行政带来困难）的官员施以（竹）杖刑便都是证据。然而，基督教式的个人灵魂得救与自然的社会秩序要求之间的利益冲突却是不可想象的。出于上面提到的种种原因和这个原因本身，不存在“神”或“自然”同“成文法”或“惯例”或任何别的约束力量之间的对立，因此也不存在宗教的或理性的与罪恶或荒谬的世界处于紧张或妥协中的以宗教为基础的自然法，要有也只是微乎其微的萌芽，只要看一眼经典作家偶尔提到的那种“自然”情形，就很清楚了。因为这总是指自身和谐的自然与社会秩序的宇宙。几乎没有哪个人达到了绝对完美的阶段。但是，每一个人都完全能在至少不妨碍他实现完美的社会秩序内部争取达到他可能达到的完美阶段，为此，他要修炼社会道德：仁、义、礼、智、信，儒教在这方面带有积极色彩，道教则带有冥思色彩。我们一再谈到，如果尽到了该尽的责任，社会制度还是不能使全体人民感到幸福、满意，那就是卡里斯马不足的统治者个人的过失了。因此，儒教中没有极乐的原始状态，而是——至少根据经典教义——只有作为文化的前期阶段的毫无教养的野蛮状态（有总以入侵相威胁的野蛮的山岳部落为证）。如何尽快地实现人类改良，孔夫子对这个问题的简洁回答是：先使其富，再教育（《论语·子路篇》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”）。实际上，同英语中的客套话“How do you do？”（您好！）相对应的中国人当作问候形式的客套话是：“你吃饭了吗？”由于贫穷和愚昧是唯一的两种所谓的“原罪”性质，教育与经济对于塑造人是全能的，所以儒教绝不会在一种纯真无邪的原始自然状态中，而宁肯在一种乐观的文化状态中看到黄金时代的机会。

现在，经典著作中一个值得注意的地方（《礼记·礼运篇》开头）为我们描述了一种状况：王位不是世袭的，而是选举产生的。做父母的不仅仅把自己的孩子当作他们自己的孩子来爱，而且孩子、寡妇、老人、无子女的人、病人都由公共资金来养活，男人有他们的工作，妇女有她们的家务，虽然储存货财，但不是为了私人目的而积累，工作不是为了给自己谋取好处，没有盗贼和叛逆，所有的门都大开，国家不是权力国家。这就是“大道”及其结果“大同”——反之，那种由利己心制造的带有个人世袭权、一个个的家庭、军事强权国家、为个人利益服务的独裁统治的经验的强制秩序，有一个特殊的术语，叫作“小康”（《礼记·礼运篇》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”）。对这种无政府主义的理想社会的描述，脱离了儒教经验社会学说的框架，尤其不符合作为儒教伦理基础的孝道，致使“正统”观念将它部分地归之于文学诡误，部分地怀疑是“道教”异端（理雅各也这样看），而今天，康有为的现代派理所当然地喜欢引用这番话来证明社会主义未来理想的儒教的合理性。实际上，这段话可能也同《礼记》中某些别的段落一样，表达了德·格鲁特那有代表性的特别明确的观点：许多后来和现在被视为异端的或非经典的，甚至被视为特殊宗教的教义最初同正教的关系有点像基督教神秘主义同天主教教会的关系、苏菲派神秘主义同伊斯兰教的关系。任何教会慈善机构的恩赐同神秘主义者的个人得救追求只能人为地达成某种妥协，尽管教会机构本身对这种神秘主义并不是从根本上拒斥的，于是儒教乐观主义的最后结论是：希望完全通过个人自身的伦理力量和有秩序的行政力量实现纯粹个人间的完美。不过，这种行政力量同样与儒家的基本观点处于紧张之中：人民以及每一个人的物质的与伦理的福利最终取决于上天认为合法的统治者的卡里斯马素质以及他的官吏们对国家机构的关心帮助。然而，正是这种儒教教义使道教得出了它自己的结论。被视为异端教义的作为全部幸福之源的政府的清静无为，只不过是转化成为神秘主义的正统儒教乐观主义的终极结论。只是它对自己资格的无宇宙论的信赖以及由此产生的对慈善机构恩赐价值的否定立即会使邪教的危险出现。通过寻求特殊的得救道路来超越入世的俗人道德，是慈善机构恩赐最忧虑的事——如同教会的非禁欲主义的新教一样令它忧虑。道本身，不言而喻，就是通往德之“路”，如前所述，它也是正统儒教的一个核心概念。前面提到的几位儒家的不干预理论或多或少都首尾一贯地主张，保留国家在财富过于分化的情况下的干预。同样，神秘主义当然也可以立足于神的意志、自然、宇宙及社会诸方面的和谐作用，以便从中引导出无为而治的原则。从中世纪教会的立场出发，确定一个神秘主义者是否还是正统的，是相当困难的，很难吃得准。对于儒教来说，要确定哪些学说是否还是正统的，也同样困难，也难以吃准。这样，就很容易理解，为什么尽管皇帝本人的宗教谕诏一再强调除了佛教以外，道教也是一种只可以受到宽容的非经典的信仰，德·格鲁特却坚决反对把道教作为同儒教并列的独立的特殊宗教的做法。社会学家则与之相反，只能坚持存在着特殊的教阶组织这一事实。

最后，正统与异端的教义和实践也同儒教的一切重要特征一样，实质上是由两种因素决定的：其一是它那种作为受过文献教育的官僚阶层的等级伦理的性质；其二是坚持孝道，尤其是祖先敬拜，这是世袭制必不可少的政治基础。只有在这些利益受到威胁时，支配阶层的自我保存的本能才会以异端的标记来对付。[416]