译者絮语

世界宗教的经济伦理，这样的课题需要神学和经济学的功底。马克斯·韦伯是法学出身，大学法学专业毕业，通过律师考核，有执业许可；法学博士的论文题目是：《源于意大利城市家庭与工业联合体的无限商业公司的连带责任原则及专有财产的发展》；有在大学法学专业的授课资格，教授论文是《罗马农业史对公法和私法的意义》。在完成了一系列法学专业准备工作后，韦伯只做过短期律师，代过几节课，没朝法学方向发展。令韦伯转向的是他1887 年在柏林父母家里结识的一批年轻的国民经济学家、社会政治家和神学家。

1890 年，取得博士学位的韦伯参加了首届新教社会大会，先后加盟《基督世界报》编辑部和《新教社会时代问题》编辑部。后者是姨家表兄奥托·鲍姆加滕牧师创办的，韦伯负责对外联络。次年一月给奥托的父亲赫尔曼·鲍姆加滕的长信中，韦伯提出了颇有见地的主张：“我觉得——即使仅仅顾及年青一代社会政治家对天主教与新教的社会价值关系及性能的判断——一旦我们这个团体在思想上习惯了与被他们排斥的天主教神职人员共事，会有益处的。”[1]韦伯和这位姨表兄共同的外祖母出身名门，祖上是宗教改革时期被法国驱逐的加尔文教徒，祖父是哈瑙镇的加尔文教牧师，父亲走出哈瑙，到20 公里外的法兰克福经商，后来走出德国，自家的跨国纺织品批发公司在法兰克福、伦敦、曼彻斯特、米兰、莫斯科、里加等城市都有分公司。外祖母虔诚的加尔文教信仰对四个女儿，特别是对韦伯的母亲影响至深。外祖母家族的影响，在韦伯的第一部宗教经济伦理著作《新教伦理与资本主义精神》里显现出来，他在宿命论的加尔文教禁欲伦理里发现了早期资本积累的动力。

推动韦伯涉足国民经济学领域的是西南德意志学派的社会政治协会，这个组织由海尔德、施莫勒等反对曼彻斯特学派自由经济的德国经济学家建立于1873 年，主张国家干预的社会计划经济。韦伯1888年加入社会政治协会，开始关注普鲁士的移民政策，1892 年受协会委托参加农业工人状况调查，负责易北河以东地区。调查结果以“易北河以东德国农业工人的状况”为题，发表在当年第55 卷会刊上。这个调查报告为韦伯铺平了改行的路，使他能在1894 年接替协会成员菲立波维奇在弗赖堡大学的国民经济学教席。就职演说的题目已经亮明种族主义立场：“民族国家与国民经济学”，韦伯想借易北河以东的例子“阐释民族之间的生理和心理的种族差异在求生存的经济竞争中的作用”，结论是：优败劣胜。德国农业工人被廉价的波兰客籍工人抢走了饭碗，因此呼吁国家采取保护政策。[2]

当上国民经济学教授不久，韦伯就患上了精神衰竭症，常年不能上讲坛，终于1903 年辞去教职。释去重负后，韦伯很快病愈，全身心投入宗教伦理与社会经济之间关系的研究，1904 年，与雅菲和社会政治协会的松桑巴特一起接手《社会立法与统计文献》，更名为《社会科学与社会政治文献》。《新教伦理与资本主义精神》、《世界宗教的经济伦理》以及《经济与社会》中的“宗教社会学”一章，都首发于这份杂志。

整个“一战”中，韦伯都在为政治奔走，战争结束后才又续上宗教社会学和经济与社会研究。生命的最后一年，韦伯一直在修订《宗教社会学论文集》。1919 年10 月25 日莫尔出版社的新书预告揭示了进度：《宗教社会学论文集》“目前已有两卷付印”，除了《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》，还有已经发表过的《世界宗教的经济伦理》各篇。在《儒教与道教》和《印度教与佛教》之外，又增加了“埃及和美索布达米亚及琐罗亚斯德等宗教伦理的简单表述，重点是古代和中世纪欧洲市民阶层的发展史简述，旨在说明造成西方社会特点的历史根源”。“犹太教部分直到马加比时代”，增加了《诗篇》和《约伯记》。第三卷包括古基督教、塔木德犹太教、伊斯兰教和东方基督教，末卷讨论西方基督教。各卷探讨的问题都是：西方世界的经济与社会特点建立在什么基础上、它是如何产生的，特别是它与宗教伦理起源的关系。[3]

韦伯去世前一周，“审完了《宗教社会学论文集》的全部校对”[4]。当年，《宗教社会学论文集》第一卷出版，包括《新教伦理与资本主义精神》、《新教教派与资本主义精神》和《世界宗教的经济伦理》中的《导论》、《儒教与道教》、《过渡研究》。次年，第二卷和第三卷出版，这两卷与前面的《导论》、《儒教与道教》、《过度研究》都属于《世界宗教的经济伦理》，第二卷是《印度教与佛教》，第三卷是《古犹太教》——这一卷韦伯没来得及修订，只有古犹太教研究遗稿，“讨论西方基督教”的末卷则未成书；原来策划的第四卷成了死胎，温克尔曼把韦伯关于新教伦理的文章汇编成集，1968 年出版了《新教伦理论文集》，弥补了这个缺憾。上世纪80 年代，德国的维尔纳·莱玛基金会赞助召开了四次关于韦伯宗教社会学的学术研讨会，会议论文分别收入施卢赫特主编的五本论文集：《马克斯·韦伯的古犹太教研究》、《马克斯·韦伯的儒教与道教研究》、《马克斯·韦伯的印度教与佛教研究》、《马克斯·韦伯的古基督教视野》和《马克斯·韦伯的西方基督教视野》。《马克斯·韦伯的儒教与道教研究》破例收了非与会者杜维明的《新儒家本体论》，旨在补充韦伯在《世界宗教的经济伦理·儒教与道教》篇里提出而未深入讨论的儒家各学派。

韦伯生前写好的《宗教社会学论文集》第一卷前言开宗明义：“现代欧洲文化之子在考察通史的问题时，不可避免地，也是理所当然地要问：哪一系列条件导致了恰恰在西方土地上，而且也仅仅在这里，出现了我们喜欢说的对于发展方向具有普遍意义和普遍有效的文化现象？”[5]两篇新教论文[6]考察的是现代资本主义的起源，韦伯把宿命论加尔文教有利于资本积累的禁欲伦理与早期资本主义精神之间的历史亲和性，看作资本主义产生的历史条件之一。《世界宗教的经济伦理》探讨的则是：基督教以外的文化圈，为什么没有发展出现代资本主义？关于世界宗教，韦伯指的是对世人影响最大的几大宗教的生活方式。[7]缘此，世俗的儒家伦理作为历史上多数中国人的生活方式也列在了世界宗教中。《世界宗教的经济伦理》研究，是从侧面或反面论证，只有新教伦理与早期资本主义精神有过亲和性，只有基督教文化的西方具备了现代资本主义产生的伦理前提。

韦伯这个欧洲中心论的命题，上世纪50 年代受到美国社会学家贝拉的质疑，他在《德川宗教——现代日本的文化渊源》一书中揭示，日本德川时代的儒家伦理与本土佛教具备了与韦伯表述的西欧资本主义精神一样包含有鼓励经济发展的“理性化”成分。从1979 年到1984 年的五年里，韦伯的命题连续受到三次挑战：卡恩的《日本的挑战》、麦克法夸尔的《后儒家的挑战》和杜维明的《新加坡的挑战》。美国哈德逊研究所学者卡恩在《1979 年及其后的世界经济发展》和《日本的挑战》（与佩珀合著）两本书里明确指出东亚经济高速增长与儒家传统有内在联系，东亚社会中的新儒家伦理含有强烈的奉献精神和内在责任感，比韦伯的新教伦理更具优势，新儒家文化圈国家所独具的这一伦理思想使现代东亚社会可以达到比其他社会更快的发展速度和更高的经济效率。英国工党前议员、哈佛中国问题专家、政治学教授麦克法夸尔发表在1980 年2 月9 日《经济学家》上的《后儒家的挑战》一文中指出，儒学是一种增强国家凝聚力的典型意识形态，儒家伦理在后儒家时代对大部分东亚人仍然起到精神指南的作用，就像《登山宝训》在后宗教时代对西方人仍然是一种准则一样。如果说西方的个人主义适合工业化的开拓阶段，那么后儒家的集体主义更适合大规模的工业化时代。1984 年，哈佛大学杜维明的《新加坡的挑战》出版，杜维明认为，儒学文明至今仍然具有作为全球轴心文明重要组成部分的精神力量，但不能单独成为世界文明发展的主导，因为人类文明的发展正在呈现出比历史上任何时期都更加明显的多元化格局。在当代，任何一种文明体系都不可能单独在全球文明发展中居于主导地位。正如“欧洲中心论”已经破产、现代化并不等于西化一样，人类文明发展也并不等于“儒化”。把韦伯的儒家伦理与现在东亚的儒家伦理区分开的是波士顿大学彼得·伯格。1984 年12 月台湾省《中国论坛》发表了伯格的《一个东亚发展的模型：战后台湾经验中的文化因素》，作者认为，韦伯所指的儒家其实只是中华帝国上层的意识形态，但东亚现代化则是根源于东亚世俗的精神传统——“庸俗的儒家思想”；它与西方的新教伦理一样，不仅渗透到了普通人的灵魂，体现在每个人的日常生活和经济生活中，也培育出了普通大众遵奉的自律、节俭和奉献的精神；这种庸俗的儒家思想给东亚发展以极大的推动力，形成了不同于西方现代化模式的东亚模式。1988 年伯格与萧新煌主编的论文集《东亚发展模式探索》出版，掀起了“第二次现代性浪潮”。香港中文大学金耀基在《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》、《东亚经济发展与文化诠释：论香港的理性传统主义》、《后儒家时代儒学的转型：理性传统主义在香港的兴起》等论文中，以香港为例，认为儒学已经发生了重大转化，“后期儒学”时代，那种“帝制儒学”或“制度化儒学”在东亚地区的华人社会中都不复存在，或已解构改造；儒家的家族主义与西方的功利主义相结合，形成一种不同于原来儒家的新的价值取向，它是一套引发人民努力工作的信仰和价值，是一种深化的阶层意识，一种对家庭没有保留的许诺（为了家庭，个人必须努力工作和储蓄），以及一种纪律和节俭的规范。

本世纪世界经济结构有了全新的转变，近年崛起的中国和印度已经不适用解释四小龙崛起的后儒家伦理，与韦伯批判的安贫乐道不食人间烟火的化缘和尚的生活方式更无关。韦伯当年把企业家曾外祖父的成功和加尔文教的禁欲伦理联系起来，引出新教伦理与资本主义精神的亲和性。另一个德国人马克思则说：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”今天，同一个对象，工商管理学家用创业学来解释。

2011 年5 月于德国威斯巴登