官僚制与教权政治

世袭官僚制与教权政治受到日趋没落的封建主义势力和从未发展起来的市民阶级势力的宽容，同样也没有受到独立的教权政治倾轧之害。从来没有听说过某位有强大社会影响的先知——不论是近东式的、伊朗式的，还是印度式的；[321]从来没有以某位超凡的神的名义通过先知之口提出过伦理“要求”。百折不挠的信仰特征也不留余地地排除了先知们的存在：以皇帝为大祭司的政教合一的政权只需同封建主进行严肃的较量，无需同先知们斗争。任何一种哪怕仅仅使人想到先知的运动，都被当局当作异端邪教而残酷地、系统地镇压殆尽。中国人的“灵魂”从来没有被哪位先知革过命。[322]没有私人“祈祷”：司礼仪、典籍之官，特别是皇帝，无所不管，只有他们能够这样做。

从历史知识来看，从来没有过一个强大的神职人员阶层——对于道教，尚可持保留态度，尤其是没有自己的救世说，没有自己的伦理，没有通过自治的宗教势力进行的自己的教育。于是，官僚阶层的唯智论的理性主义得以自由发展，这种理性主义在中国也同在世界各地一样，打心眼儿里看不起宗教，这是因为它不需要用宗教来愚民，只不过为宗教的职业代表保留了对于驯化百姓必不可少的、冠冕堂皇的地盘，面对同传统势力结合起来的强大的地方宗族势力，也不可端掉这块地盘。但是，任何进一步的外在的和内在的发展，却被拦腰斩断了。国事活动就是祭天地大神以及某些被神化的英雄和专门神。[323]祭祀并非由祭司主持，而是由政权代表亲自主持。国家规定的“世俗宗教”不过是对祖先神灵力量的信仰和崇拜。其他一切民间宗教——后面还要讨论——基本上是专门的巫术与英雄崇拜的毫无系统的大杂烩。世袭官僚制的理性主义并没有打算系统地改造它，打心眼儿里看不起这种乱七八糟的状况，反倒宁愿接受它。这是因为，一方面，即使从儒教的国家观的立场来看，也必须“为人民保留宗教”：如果没有信仰，用孔夫子的话来说，世界就无秩序可言。所以维护信仰，在政治上甚至比让人民吃饱饭更为重要（《论语·颜渊篇》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵！’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食！自古皆有死，民无信不立。’”）；另一方面，皇权本身又是一种被授予宗教圣职的至高无上的形象。从一定的意义上说，它凌驾于民间诸神之上，如前所述，皇帝的个人地位完全建立在他作为天的全权代表（“天子”）的卡里斯马基础上，他的先人们现在就住在这个天上。不过，同样如前所述，每一位神的荣誉和地位完全服从卡里斯马考验原则，这同那不勒斯的车夫或船夫心目中的圣徒毫无二致。这种宗教信仰的卡里斯马性质正迎合官僚阶层自我保存的利益的需求。因为，降到这个国土上的任何灾祸都没有唾弃整个官僚阶层本身，而只唾弃了后来似乎被剥夺了神圣的合法性，或者说：个别的专门神。通过对人间秩序的这种特殊形式的非理性确定，实现了官僚政权的合法性同超凡的权力及其在人间所代表的微乎其微的势力所进行的最佳联合，这是一种在想象中同官僚阶层竞争的独立势力。否则，民间信仰会向着超凡倾向的宗教发展，任何一种这样的理性化都不可避免地形成同官僚政权抗衡的独立势力。从各种角度看，这种“事态”总是一而再、再而三地想方设法挖掉这座畸形的历史大厦的基石，结果总是遭到官吏们的顽强反抗。中国语言中没有“宗教”对应的专门名词，有的只是：（1）（儒家学派的）“教义”；（2）“礼”，而无宗教性质的和约定俗成的之分。孔夫子主义的正式中国名称是“文人的教义”（儒教）。

儒教与信徒的关系，不管是巫术性质的，还是祭祀性质的，从其本义上讲，都是此岸性的，比起任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现来，这种此岸性都要强烈得多，原则得多。正是在那些除了对（天地）大神的特殊的国家祭祀以外最受优待的祭祀中，延年益寿的愿望扮演着主要角色。很可能，中国一切本来意义上的“神明”观都立足于这样一种信仰：至善之人能够免于死亡并在幸福的天堂永远活下去。[324]无论如何，这句话是普遍适用的：信儒教的正统的中国人（不同于佛教徒），在祭祀时为自己祈祷多福、多寿、多子，也稍微为先人的安康祈祷，却根本不为自己“来世”的命运祈祷，这同埃及那种完全把自己来世的命运寄托于死者保佑成为强烈的对比。启蒙的儒家的观点长期以来认为，人死以后灵魂会蒸发飞散到天上，或者沉落。这种观点虽然不是官方的，但实际上是占支配地位的。这一学说受到了王充的权威性的支持，他的神的概念，如前所述，充满了矛盾：神是不能拟人地想象的，但又有“身”（一种无形的精气），人死如灯“灭”，本质上与神相似的人的精神又化为神。这种人格神的观念和精神不死的观念的彻底绝迹，是由12 世纪的唯物主义者和无神论者朱夫子完成的，但这并未阻止后来信奉人格神的正统哲学家的出现。只是从此以后，正如康熙皇帝（17 世纪）在他的圣谕中说的，官方儒教已完全站在了前面所说的立场上了。

长期以来，儒教至少总是用绝对不可知的根本否定的态度来对待任何彼岸的希望。但是，即使在没有渗透这种影响或者后面要谈的道教与佛教影响占优势时，对自身彼岸生活的关心，也远不及对鬼神可能在此岸生活中产生的影响的关心。

在中国[325]——几乎同任何地方的世袭制社团一样——“弥赛亚”（救世主）的希望都落在此岸的真命天子的身上。但不是对绝对的乌托邦的希望，例如在以色列。

因为从前没有任何转世论、救世说，根本没有对超验的价值和命运的任何追求，所以国家的宗教政策始终处于十分简单的形态：部分是祭祀活动国家化，部分是放任私人开业的术士，因为他们是过去流传下来的，对于私人又是必不可少的。

国家祭祀被精心安排得庄重而又朴素，包括供奉牺牲、礼仪祈祷、音乐和节拍舞蹈。所有纵欲的因素都被严格地驱除了，并且明显是有意识地从官方五声音阶音乐中驱除了。几乎没有任何心醉神迷与苦行，在官方祭祀中也没有冥想[326]，这些都被视为混乱因素和非理性的亢奋因素，官吏的理性主义对其无法容忍，只能像罗马的官僚贵族对待酒神祭祀那样，视其为危险因素。官方的儒教自然没有西洋式的个人祈祷，它只晓得礼仪形式。据说大师（孔子）生病时拒绝别人为他祈祷，他曾声明，他本人早已不祈祷了（《论语·述而篇》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之，《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣’”）。相反，君侯和高级官僚为了政治集团的福利而祈祷，却从古到今都被认为确实有效。

由于这些原因，儒教中也就必然没有人们的不平等的（宗教）资格的经验（儒教认为全无所谓），因此也没有任何关于“恩宠地位”的宗教性差异的思想：“恩宠地位”这一概念本身对于儒教来说只能是未知的，这是必然的。

正因为如此，在儒家经典学说中，同样在伦理方面，人与人原则上平等的前提是符合世袭官僚制与封建制及各种出身等第的划分的政治对立的。如前所述，这种观念并不是天生的、封建时代建立在“贵族”同平民有卡里斯马差别这种观念的基础之上的。士大夫的统治造成了受过教育的人同未受过教育的人之间的不可逾越的鸿沟，明朝的创始人（14 世纪）就把未受过教育的人称为“愚民”。然而，官方理论却坚持，起决定作用的不是出身，而是教育，这种教育原则上是有教无类。这里的“平等”当然直到现在也不意味着一切自然素质的无条件的平等。一个人很可能具有较高的天资，另一个人则需经过努力才能达到这一步。但是，从来不追求不可企及的东西的儒教官僚制的国家观和社会伦理所要求的，至少是每个人都能做到的。以良好的国家行政管理为前提，每个人就要从自身来寻找自己外在与内在的成功或失败的原因。人之初，性本善；苟不教，性乃迁；性相近，习相远，这是一种缺少超凡的伦理神的独特结构；此外，也是世袭制国家里等级制关系的反映。贵人自然愿意流芳千古，但这只能凭个人的本事。