正统与异端的学派对立

儒教清除了祭祀中一切心醉神迷的和纵欲的残余，并且像罗马的官僚贵族一样，把这些作为不庄重的东西加以拒斥。然而，中国神秘主义的实践也同全世界一样，了解这种心醉神迷和纵欲状况。巫（男人或女人）与觋（男人）、江湖医生与祈雨师至今仍旧存在，历代文献中都提到过他们。在社庙祀祭时，他们最后还要神魂颠倒地手舞足蹈：先是“魔力”附身，继而“灵”附身，最后是“神”附身，并且通过这个人施加影响。巫与觋后来呈现出一幅“道家”面容（至今仍如此）。但是，从最初的阶段来看，老子及其高足所追求的，同一切神秘主义知识分子一样，并不是纵欲的心醉神迷状态——它无疑会作为不庄重的东西被拒斥掉——而是其反面：一种无动于衷的忘我。只是到了后来——我们下面将会看到具体的演变——术师们才自诩为老子的继承人，术师总体才一致把老子奉为他们的始祖，因为他也是士，或者说，被认为是士。在完全入世这方面，也就是说，在长寿术上，这些神秘主义者比儒家更彻底。然而，两家的中心教义与区别何在呢？异端，习惯上叫作“道教”。

“道”本身是一个正统儒教的概念：宇宙的永恒秩序，同时也是宇宙的发展本身，一切非辩证地完成的形而上学往往认为秩序与发展是同一的。[375]老子把道同神秘主义者对神的典型追求联系起来：道是唯一永恒的，因而是绝对宝贵的；它既是秩序，也是生万物的实在根基，也是一切存在的永恒原型的总体。简言之，道是神圣的唯一，同一切冥想的神秘主义一样，人可以通过使自我绝对脱离世俗的利益与热情，直至完全无为，来分享这种神的唯一（《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”）。这种观点，不仅孔子本人，而且连他的学派也都能接受，他们也确实是接受了。“道”在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的。这种纯粹心理的产物也被赋予了理性主义的解释：皇天厚土被公认为是最伟大的神，这是由于他们绝对忘我地为人工作；由于他们具有神所特有的无条件的仁爱，是起码接近了这种自然力的唯一永恒的道的基础——这里掺入了道教教义的长寿术。（《老子·第七章》：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”）这就是神秘主义者本身的行为之本。在这里，以生理学为前提的精神状态又被赋予了理性的解释。通过在尘世过一种世俗的埋名隐姓地生活来保持自身的善和卑约是《老子》全书各章的内容，是神秘主义者同世俗关系的特殊的中断——他们即使不是绝对地取消行动的话，也是要把它限制在最低限制——是对他们受恩状态的唯一可能的证明。根据刚才提到的老子的理论，这些也是人间生活自身持续下去的最好保证，或许还超出了人间生活。老子本人（或《老子》的作者）并未提出一种独特的不死理论，它似乎是后世的产物。但是一个人如果得道就能升入永恒的天堂的思想，似乎已经相当古老，只是没有起多大作用罢了。老子对世俗行为的限制，至少最初是神秘主义的得救占有方式的直接结果。老子只是暗示了一切神秘主义信仰的某些结论，但并未完成这些结论。老子把“圣人”置于儒教的“君子”理想之上。圣人不仅不需要世俗之德，而且认为这有使他偏离自身得救的危险，世俗道德以及对这种道德的推崇——中国人的自相矛盾的表达——标志着世界已经变得不神圣了，失去了神（《老子·第十八章》：“大道废，有仁义”）。他认为，一个靠儒教的元德“礼”，靠“礼节”维持的世界，处于最低级的阶段（《老子·第三十八章》：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”）。可是，这个世界已经存在了，那么，就有必要顺应它。

这种顺应，只需通过某种形式的相对化就行了。因为老子并未得出断然回避尘世的结论，尤其是并没有根本拒斥处于官大人等级的有教养的君子的活生生的理想。如果不是这样的话，那么他的思想大概就不会留给我们任何蛛丝马迹了。他把儒教的适应世界视为“小”德，与此相比，他自然要求“大”德，就是说，不同于社会相对伦理的绝对完美的伦理。但是这种伦理最终既不能使他得出禁欲主义的结论，也不能使他在社会伦理中提出积极的要求。这一方面是由于冥想的神秘主义者本身得不出这样的结论，另一方面则恰恰由于并未得出最终的结论。孔子同老子个人间的对立，根据传说［当然，这些传说的真实性尚还是个问题，但某些有名的专家们却相信这些（例如《史记·老子韩非列传》中孔子与老子间的问答）］，仅仅是由后者的有关政治思想的某些已经大大地相对化了的神秘主义结论所决定的。一方是理性主义的士，他倾向于理性地由官吏治理的福利国家的中央集权制；另一方则是神秘主义者，其自我完善不可能由国家的事务性文明政策来推动，他要求尽可能地自治和小国寡民的自给自足，这些小国可以形成一种淳朴的农民或市民道德之乡（《老子·第八十章》：“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”），其口号是：官僚制越少越好。“去子之骄气与多欲，态色与淫志”，传说是在一次著名的会见中，老子对孔子的告诫，其理由，从神秘主义者的立场来看是不言而喻的，然而从理性主义的社会伦理家的立场来看则是不充足的：“是皆无益于子之身”（以上皆是《史记·老子韩非列传》中老子答孔子问礼的话），也就是说，无益于实现与“道”的神圣原则的“神秘的合一”。有了神秘主义的“明”，人会认为一切都是自然而然的，如果可以从老子的遗训中得出结论的话，那么这种“明”对于儒教的创始人本身就是一个无法达到的、超出了他的天分的目标。传说孔子诚惶诚恐地把老子比作“龙”就是一个证明（《史记·老子韩非列传》：“孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙也！’”）。老子的基本概念“圣”在儒教系统中不起任何作用，倒不是儒教不知道这个概念，因为甚至对于孔子本人来说，也几乎达不到这一点（《论语·述而篇》：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢！’”），因此同儒教的理想——君子，即“贵”人——无关。这个概念，例如有时在孟子那里，基本上是指达到完美境界的君子（《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：‘不知足，而为履’，我知其不为蒉也，履之相似，天下之足同也。”这里说的龙子，就是古代君子。又《孟子·公孙丑上》，公孙丑问孟子：“然则夫子即圣矣乎？”孟子答：“恶，是何言也！昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也！”）。相反，老子用这个词表示卑约，老子的圣的概念，是一个严格的个人主义自我解脱的范畴，坚持的是同儒教那种偏于教育标准及对现存的世界和社会适应的理想背道而驰的路线。西方神秘主义者通常把神学恰恰是作为背离神的东西来反对的，老子以同样的理由也摒弃了代表中国神学的经籍学者［《老子·第十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为（伪）文不足……”］。同对任何一种彻底的救渡神秘论一样，对老子的神秘论，也出现了典型的、非常自然的非难，这种非难来自旨在把握和调整现实生活的社会伦理，在上述情况下，则来自儒教。儒教认为：老子的神秘论是“利己主义”。实际上，如果彻底地实行这种神秘论，就只能使个人解脱，对于他人，则只能示范性地，即通过实例来施加影响，而不愿通过宣传甚至社会行动施加影响。要完全贯彻神秘论，就必须完全拒绝人世间的活动，因为他们与灵魂解脱毫无干系。这里已经十分清楚地表现出一些原则上不问政治的萌芽。然而又不能自始至终不问政治，这种不彻底性也是老子体系的特点，是这个体系的悖论和困难的根源。

老子（或《老子》的作者）与孔子属于同一个阶层，他也同每一个中国人一样，把某些事物看成是理所当然的。其一是政府的积极价值——这同存在于尘世彼岸的自我解脱目标有无法避免的矛盾。这种积极价值来自统治者的卡里斯马使命，这样的使命在天下任何一个国度里都是当统治者的前提。老子最终也认为，人民的幸福取决于统治者的素质（《老子·第二十五章》：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。”又《第三十九章》：“侯王得一以为天下正”；《第十章》：“爱民治国，能无为乎？”）。不过，这位神秘主义者由此得出的结论是：统治者本人必须具备与道神秘地合一的卡里斯马，这种神秘主义的得救也会作为天恩，通过统治者素质的卡里斯马作用分赐给他的臣民。非神秘主义的社会伦理家则满足于，只要统治者本人被天认可，只要从神灵的立场看他的品德达到社会伦理要求就行了。老子和孔子，或者至少是他们的后继者，都接受了官方认可的诸神，在诸神信仰方面，他们是共通的（当然，《道德经》明显地在很大程度上摆脱了巫术的束缚）。一个有志于政治实践的受过教育的中国人不能拒绝这一切。印度的教育（指佛教）——这是主要的——不可能树立起一位超凡的人格化的造物神和按照他的尺度裁度一切被造物——在他面前一切被造物都是非神圣——的世界统治者，中国的教育（指儒教）同样做不到这一点，因此通向一种主张神与被造物对立的禁欲主义的伦理之路就被堵住了。现有的则基本上是泛灵论的宗教，对于那些寻求解脱的神秘主义者终究起不了什么作用，这是不言而喻的。同样的东西对于受过儒学教育的社会伦理家也同样不起什么作用，这种情形我们已经提到过了，下面还会一再谈到。儒、道两家同样确信：良好的人间统治秩序能最安全地镇住鬼神。这种鬼神信仰的卡里斯马转化，也是老子的弟子们不可能激进地贯彻不问政治的立场的原因之一。另一方面，也就能理解，为什么一个世袭制国家里，由官吏和候补官吏组成的知识分子阶层根本不能接受那位神秘主义者（老子）本人的个人主义的得救追求和不能持之以恒的卑约，君主和统治者尤其不能接受对他们提出的神秘主义的卡里斯马资格的要求——同罗马主教教会不能接受个人的圣灵卡里斯马要求完全一样。至于为什么那位理性主义者（孔子）的官僚制的权力国家一定要保住政治的国家实践这块阵地，也就不言自明了。儒、道两家的情况就是这样，如果有人总认为，只有中国人才能正确地、入微入细地解释儒教的话，那么欧洲科学则在某种程度上同意这样一种见解：今天大概没有一个地道的中国人能够完全从老子（或《老子》一书的作者）的观点的本来内在体验的联系中继承这些观点。

在老子的后继者或以老子的后继者自诩的人那里，老子神秘论的伦理结论只能被用来确保儒教的优势地位。神秘主义者的立场中的内在矛盾也有助于这种结局。

同多数冥想的神秘论一样，《老子》一书中也没有任何由宗教推动的同世俗的积极的对立——以冥想为前提的理性的清心寡欲的要求，来自长寿的动机。但是根本没有神同被造物之间的紧张关系，因为这种紧张关系只有通过坚信有一个绝对超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界创造者和世界统治者来保障。老子也认为，人性善是不言而喻的出发点。由于并没有得出真正不关心世俗，甚至拒绝世俗的结论，只是得出了把世俗活动减少到最低限度的结论，所以事实上结果只能是：在适用于真正的现实世界的世俗的社会伦理中，儒教的经济功利主义进一步升为享乐主义。神秘主义者“享受着”道。不能享受或不愿享受道的人，就享受他们够得着的东西吧！这里，显然表现出同儒教在人的伦理与宗教资格问题上的原则性的对立。儒家（孔子）也认为，同上等人（君子）对立的下等人（小人）是那种只考虑肉体需求的人；但是他想看到通过福利和自上而下的教育来消除这种不体面的状态（《论语·子路篇》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”）。因为德本身是人人可以达到的。如前所说，儒家（孔子）认为，人与人之间并没有根本的质的差别。相反，神秘主义的道家（老子）则认为，受到神秘主义启蒙（明）的人同凡夫俗子之间的差别，只能是卡里斯马天赋的差别。在这里，一切神秘主义的内在的救渡贵族主义和恩宠个别主义都表现出来了，这就是关于人的宗教资格差别的经验。没有得到启蒙的人，用西方的话来说，站在恩宠之外，他只能而且也乐于保持现状。“是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子·第三章》）。一位通常被认为属于老子学派的作家说，这个独特的结论是贯彻反文化的启蒙贵族主义的结果（参见《庄子外篇·知北游》：“邀于此者，四肢彊，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。”又，韩非子在《解志》中也认为：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，记于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱……书之所谓‘治人’者，适动静之节，省思虑之费也；所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多；费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬。’”《五蠹》中更提出了“儒以文乱法”的见解）。国之治在于国家只关心单纯的民生问题，老子早就有这样的见解了，他是通过否定只能妨碍真正的启蒙文化来阐发这一见解的（《老子·第十九章》：“绝圣弃智，民利百倍”；第二十章：“绝学无忧”）。如果受到神秘主义启蒙的统治者不能通过其单纯的存在直接产生卡里斯马式的或为人师表的影响，那么他最好放弃一切行动（无为）。对事对人要顺其自然（《老子·第六十四章》：“以辅万物之自然，而不敢为”）。臣民知道的过多，国家管得过宽，是危险的祸根（参见《老子·第五十七章》：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；民多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”又，第六十五章：“民之难治，以其知多。故以知治国，国之贼。”）。只有绝对顺从永恒的宇宙秩序和社会秩序，才能做到“静笃”，做到抑制激情。此外，在老子的救世学说中，也通过音乐、虔诚的礼仪训练、缄默及不动心训练等帮助抑制激情。结果在以老子的名义写成的《道德经》中提出了——在前述种种限制下——尽可能不干预（无为）的要求，以反对经典儒教教义中对臣民进行家长制的监护，因为人民的幸福最可靠的是通过宇宙的自然法则的和谐来促进（《老子·第五十七章》：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”又，第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”）。如前所述，在正统学说的地盘上，也能找到不干预理论。这种理论可以非常容易地从世界的天意和谐（道）的思想中推导出来，并且符合对经济生活进行的实际上很薄弱的断断续续的管理。道的思想很早以前就导致了几乎是巴斯亚特[376]式的关于阶级利益和谐的理论。异端道教在这方面只是更加彻底而已。中国的，尤其是道教的“贸易自由主义”，鉴于那种冥想的神秘主义基础，完全没有“天职伦理”的积极特点，因为这种天职伦理只能提供禁欲志向的俗人道德，这种俗人道德又是从神的意志同世俗秩序之间的紧张关系中产生的。就连道家特别强调的俭德，也没有禁欲主义的性质，而主要是冥想的（同正统争论的具体的主要问题是节省服丧费用）。

我们曾一再提到老子的“后继者”和“弟子们”，这种称呼与事实并不相符。无论老子本人的学说在历史上的本来面目如何，他并没有给后人留下一个“学派”。不过，似乎在司马迁以前很久，就有援引老子语录的哲学家了。在中国很晚的历史时期里还能找到神秘主义的若干重要代表，他们中至少有一部分人自视为老子的“弟子”。这种发展同我们要讨论的问题只在少数几点上有关。

（半是传说的）历史描述过孔子同老子之间的个人对立，但是恐怕还谈不上“学派对立”，尤其谈不上使这两位对手不近人情地龃龉的“学派对立”。毋宁说是存在着天性、生活方式，特别是对实际政治问题（当官）的立场方面的尖锐差异而已。学派对立（据德·格鲁特认为）显然是通过孔子的孙子子思为一方，最后通过庄子的单刀直入的论战为另一方，才形成的。确定无疑而又为专家们（主要是德·格鲁特）所强调的是：典型地、神秘主义地摒弃作为获得（个人的或普遍的）福利手段的理性知识，是儒家不能接受，而且连他们的夫子也不能接受的重要的（理论）命题，其他一切或可宽容。德·格鲁特一针见血地指出，“无为”与儒家也并非全无缘份，儒、道两家都出身于古代孤寂的“思想界”。但是，在战国时代“诡辩家”的政治活动的压力下，古代的态度当然也起了重大变化。如果没有通过学习才能获得的关于真正礼仪的可靠知识，又怎么能适应“古人”视为财富的道呢？背后当然是深刻的对立：一方是神秘主义的与世无争，另一方是适应世界和改良世界的意志。庄子归纳了与儒家的8 点矛盾，使老子对儒家的意见更加锋芒毕露：（1）“悟性”癖，即迷于外表；（2）“理性”癖，即迷于音响（话语）；（3）仁癖，自身道德修炼混乱；（4）义癖，背叛自然法（道之万能）；（5）礼（规则）癖，图虚名；（6）乐癖，失于陋俗；（7）圣癖，矫揉造作；（8）知癖，无谓的穿凿。第1、2、5、8 点大概是儒教最怕的。因为儒教人的四大之德是：仁、礼、义、知，其中礼与知是最最重要的。对它们的任何背离，都是不经、不端的异端邪说、旁门左道。

分裂始于子思的发难。然而，学派的发展及围绕俸禄、权势的竞争就已经造成了激烈的争论。因为那些后来自称是老子的“后继者”的士，不顾无为原则和当官之忌，至少时断时续地试图建立起一个类似儒士集团的组织。儒家并没有绝对地把《道德经》骂成是异端邪说，但是《道德经》也同庄子和管仲的书一样，一直被视为非经典的而受到排斥，就是说，不算在“圣书”之列，不过至少也曾一度被皇帝列作候补官员参加考试的必读经典（唐朝皇家姓李，故崇尚老子）。儒家通过编纂庞大的官修百科全书（《古今图书集成》，1715 年出版），证实了他们关于作为德的“知”的作用的命题，包括皇帝的“知”的作用——如果他是一位“恬静”行事的“学者”的话，但也只是当他是这样的学者时，他才能发挥皇帝的作用。《书经》中已经明确地提出了皇帝的卡里斯马的决定性作用，对此，儒、道两家均无异议，只是解释各异。