中国的教义与礼仪

同全世界一样，中国正式的国家祭祀仅仅用于共同体的利益；祭祀祖宗则用于宗族利益。纯粹个人的利益与这两种祭祀均无关系。伟大的自然诸神（如天神、地神、风神、雨神、河神、山神等）日益非人格化，对它们的祭祀简化为官职礼仪，清除了这种礼仪中的一切情感成分，最后使它等同于社会惯例：一切都是受过高贵教育的知识分子阶层的作品，而置民众的典型宗教需求于不顾。放弃对来世[360]的牵挂和今世的个人宗教得救保障，这种高傲只有在高贵的知识分子阶层内部才能得以贯彻。通过经典教义——仅此一门课——的影响，把这种立场也强加于不当官的人，并不能弥补那种裂痕。孔子死后不久的一段时间里，文献中突然冒出了形形色色的职能神，后来又出现了被神化了的英雄。难以想象的是，这些神的形象此时才首次开始其形成过程，因为在世界各地，这种形成都处于更早的阶段：某些典型的职能神（“君”），如雷君、风君等，是农民宗教所特有的，而神化了的英雄则是当时在中国已成为过去的封建英雄战斗中所特有的。各种功能神，最下直至茅厕女神，都被强烈地专门化和固定化了，就像罗马的鲁米娜（公元前2000 年，罗马宗教中司农耕、畜牧和自然现象的神）一样的专门化，才能够成为中国在官僚制统治下日益发展的祭祀传统主义的产物。确定一个历史人物何以成为祭祀对象，孔子被册封为圣人，就是第一个确切的例子[361]。在双重含义的正式术语中，尤其是在形象的描绘中，天神的许多特征让人看出，他最初是拟人地想象出来的。我们已经看到，到了西历12 世纪，才带来了这种非人格化的（以唯物主义为前提的）终结。禁止民众直接参加国家祭祀非人格化的最高神的祈祷与牺牲供奉，对他们来说，“老天爷”——后来发展出了关于他的出生、统治、隐遁、升天等的传说——永远活着，应当在家祭里被敬拜。民众的这种信仰自然不被官方祭天代表们放在眼里。还有一些近世熟悉的民间神，可能也是从非常古老的职能神那儿演变而来的，官方祭祀看不起他们，儒教则把他们划入“鬼怪”群中。这些神灵最初的性质与以后的性质之间的关系如何（泛灵论的地位问题），如何了解制造奇迹的自然物与人工物（拜物教）等这类难题，只有专家才敢碰。不过，我们现在并不讨论这类问题。我们关心的是官教（儒教是中国的国教）同非经典的民间宗教之间的立场分歧，后者是否能够成为并且已经成为某种偏离了（儒教）方向的生活方法论之源。有这种可能，因为对大多数民间神——只要不是来源于佛教——的祭祀来说，都是被儒教及由其把持的圣事机构一再作为异端的流派活动来处置的。这种流派也同倾向于儒教的祭祀机构本身一样，一方面有祭祀（与巫术）实践，另一方面也有教义。关于教义，我们马上就要讨论。不过，先进一步弄清楚古代民间神同儒教的伦理教义之间的关系，似乎是有益的。

先举一个同我们最接近的实例：古希腊正规哲学的社会伦理同古代希腊民间神之间的关系，在那里，也能看到一切时代的一切高贵的知识分子阶层面对历史地形成的强大的民间信仰，在原则上共处的进退两难的境况。古希腊国家为形而上学的及社会伦理的思辨提供了自由的天地。它只要求恪守传统的祭祀义务，因为在这方面有所怠慢就会给城邦本身招来灾难。希腊哲学流派的典型的社会伦理倾向同儒教一致，它们在古典时期的主要代表，也同儒家学派的中国知识分子一样，事实上是把神撇在一边的。总的说来，他们像中国高贵的知识分子团体一样，遵从传统的习俗，一般说来，在我们这里也是这样。但是在某一点上有一个重要的区别，儒教在编辑经典文献——如前所述，这可能是孔子最重要的成就——时，不仅清除了那些民间神，而且在教育学上从被神化的经典书籍中删除了所有与儒家传统主义相悖的成分。只要读一下柏拉图在其《理想国》中同荷马的著名辩论，就不难看出：希腊古典哲学的社会教育学多么愿意也这样做。在伦理理性的国家中，荷马没有立足之地；但是在传统的骑士教育中，荷马却是被奉为经典的巨大力量。要想在好战的城邦中把荷马及其英雄诸神贬为由于职业和在教育中的地位而微不足道的角色，是断断办不到的；同样，要想在经过一番伦理净化的文献（与音乐）的基础上，建立起一种清一色的文人统治，就像中国的传统主义为其政治集团所做的那样，也是断断办不到的。除此之外，即使在城邦被驯化，从而在太平的世界帝国里消除了纯粹的政治障碍以后，那些并存的哲学流派中也没有一个取得了儒教在中国的那种独尊的地位。因为这无异于接受一种唯一正确的国家哲学——如同恺撒只会容忍斯多葛学派，并且只委任斯多葛主义者当官一样。这在西方是不可能的，因为没有一个哲学流派为自己要求过，或者能够要求绝对传统主义的合法性，孔子却能为他的学说这样做，并且是绝对有意识地这样做的。由于这个原因，它们也不能像儒教教义那样在政治上为一位世界君主及其官吏效力。从它们内在的本质来看，它们都喜欢研究自由的城邦问题：“市民”义务而不是“臣属”义务是它们的基本课题。为了世袭君主的合法利益，本来可以确立诸如此类的古老神圣的宗教恭顺诫命，但是西方却没有同这类诫命之间的内在的联系。迫不及待地把儒教推荐给中国当权者的是对世界的绝对适应和对危险的形而上学思辨的绝对拒斥，而这恰恰是西方哲学流派中那些最富有政治影响的学派的激情所绝对没有的。斯多葛学派一直到安东尼王朝[362]始终是敌视机会主义立场的理论。只是在塔西图斯[363]之后，这种对立的消失才使罗马皇帝们接受了斯多葛学派。这是古代城邦的特点发展所至，大概也是城邦思想史上最重要的成果。

公元前，西方的哲学理论及社会伦理同民间崇拜之间的紧张关系的继续存在指：（得到相应发展的）对古代“荷马史诗”的英雄神及民间神的宗派是官方事务，哲学家的学说却是没有约束力的私事——同中国截然相反。在中国，被神化的学说以及由这种学说神化了的国教礼仪同诸神并存，民间祭神是私事，一部分仅仅得到了非公认的保护，这在后面还将论及；一部分仅仅受到了容忍；另一部分则被半信半疑地冷眼相看。当然，在古代西方，除了官方的诸神崇拜以外，也有未经官方承认的，甚至部分地引起怀疑的私人崇拜，其中一部分以一种独特的灵魂拯救论及以此为前提的伦理著称于世，从毕达哥拉斯主义开始，直至皇帝时代的救世主崇拜。中国的某些非官方的祭拜中也有同样的情形。但是，西方的发展导致了这种灵魂拯救共同体中的一个：基督教，同官职权势结成了世界历史的联盟，这种联盟今天仍在起作用，中国的发展则不然。在佛教被皇帝正式接受以后，有一段时期似乎在中国起了类似的作用，关于这点，我们以后还要专门讲。但是，由于已经讲过的种种利害关系：儒教官僚制的反抗、重商主义的利益和通货利益，最后是一场大劫，把佛教限制在一种（毕竟还是很有影响的）被宽容的祭祀活动的地位上，与其他祭祀活动并列。恰恰在我们非常关心的一个问题——经济信念问题上，佛教在中国的影响相对较小，这点我们以后会看到。大多数古老的民间神以及后来增加的整整一大批新神，统统落入了一个受到宽容的祭司等级（道士）的庇护之下。据称，这个等级源于一位哲人（老子）及其教义，这种教义本来同儒教的教义并无原则上的分歧，可是后来却完全被视为异端了。对于这种异端，我们不能避而不见。