（二）传播论派系

显然莫斯的技术研究与上述看法完全不同，但也要注意，广义上看，莫斯和保守派主力们其实都处于同样的文化—历史传播论范式中。当然，莫斯的学术训练和学者身份使他怀疑很多传播论者的主张和成果，比如德国文化圈学派的先锋F.Graebner*，L.Frobenius*和W.Schmidt*，以及顽固的中立派G.E.Smith、W.J.Perry，还有让莫斯深感遗憾的W.H.Rivers*。总之，莫斯认为他们没有将要素和形式结合起来研究，使其对于模仿的看法过于简单；他们忽略了也许创新可能会招致拒绝，此外传播论也掩盖了文明系统性的和总体性的特征。莫斯还认为，传播论派的学者强行区分出原始的和现代的，而且他们抽离了民族学的社会学内涵，使之沦为对地域和层次的研究（参见第四、七、十二篇，以及Mauss 1913，1925b、c、d）。

尽管如此，莫斯并不全然反对文化—历史传播论。他不仅密切关注传播论派学者们的著作，在他的几篇文章中，以及在民族学研究所和法兰西大学的著名演讲课上，莫斯还就此话题进行了饶有建树的思考。莫斯虽然对传播论表现出一些疑虑，但仍保留了许多对传播论的展望和看法，例如搜集一系列物品，绘制分布图。他也积极鼓励其学生和同僚参与此种研究，譬如Haudricourt研究马具在亚欧大陆的传播，Rivet研究印第安人的多重起源，André Leroi-Gourhan研究北极的驯鹿文明。20世纪30年代，Leroi-Gourhan认为他可以比较莫斯、Rivet、葛兰言、Schmidt和蒙谭丹的不同方法（这当然带有明显的个人企图），后两者制造出从亚洲向外层层扩散的同心圈，Leroi-Gourhan认为莫斯更为客观，从北美海达人的夸富宴开始，越来越近，历时3年的研究之后，竟然发现自己的材料身处法国的布列塔尼，而澳大利亚、日本的阿伊努、南美的巴塔哥尼亚乃至瑞士的丛林都被卷入其中（Leroi-Gourhan 2004：99）。

莫斯对传播论的认可也许与进化论的普遍衰落有关，但法国和其他国家人类学传播论学者们取得的重要成果也是原因之一。他意识到，恰是通过对特征、联系、层次和空间分布的研究，才能倾覆国族主义者意识形态的科学支柱。莫斯并非是想逃避挑战，而是要以子之矛，攻子之盾，用他们自己提出的各种主张来评价和挑战他们的观点，因此莫斯把传播论作为改进和衡量国族概念的意识形态战场，正如考古学家V.Gordon Childe（1933）承认Gustaf Kossina“陶罐和人群”所对应的这一文化范式的政治针对性。莫斯的立场和技术在其中扮演的角色，在下面的评论中清楚地表现出来，他谴责那些利用“文明”要求领土的人，“戏谑的是，某些名不见经传的、未经好好研究的民俗因素被摆到和谈会议上来，作为某某国的领土应该拓展到这里或那里的证据，因为在这些地方依然能找到该国本土具有的这种或那种样式的房屋，或是一些奇风异俗。”（见第四篇）

莫斯非常清楚地意识到，对文明做人类学研究的政治风险，但我们不要误解他对那些民俗事实做如此负面评价的真正意图。其实他是想说凸显和研究各种文化特点、用途的目的，不是把它们作为战后和凡尔赛条约谈判时各个国族要求领土的证据，而恰恰相反，是为了消除这种企图。正如他和涂尔干已经阐明的（见第三篇），对于各种文化特征等的研究，可以证明“这种被称作文明的东西”理所当然的是一种超越国族界限的各种现象之综合，任何国族都不是某个本质性的或自古以来命定的单纯造物。其实莫斯在他关于国族的文章中（见第四篇）也指出，不是传统缔造出国族，而是国族缔造出传统，国族是经由接触和融合而形成的一种“发明”（参见Hobsbawm and Ranger 1983）。某些社会生机论（sociological vitalism）把各种文化的特征和习俗仅仅视为国族智慧的产物，这是不对的。现代的国族总是相信，在他们身处的文明里，自己是第一和最好的，这实在太自高自大和不切实际。同样，它们深信自己的文字、艺术、制度，乃至技术，都是自身独立的创造，这真是一种盲目崇拜。

也许各个社会的确都有自身独特的一面，但每个社会具有的特征和习俗都源于与周边诸社会共存的环境，毕竟诸社会都会浸淫在某种文明中。1929年，Lucien Febvre*组织了一个有关“文明”的研讨会，莫斯借此机会阐述了对这个概念的一些想法（见第七篇）。莫林和他的同僚把诸文明作为他们国族主义研究的特定对象，而莫斯却反对天真地政治化、无意识地抽象化和国族主义化文明的历史，他认为诸文明的事实和现象本质上都是超越国族的，诸文明自身正日益成为一个“超社会体系”（hyper-social system of societies）。但这种“全球化”未尝没有失衡和过度依赖的危险，莫斯记述了透过俄国农民革命，发现这些农民甚至连最粗陋的农具都不会修理，因为这些农具产自国外，所以他们不得不再次退回农业的最原始阶段（见第四篇）。但简而言之，莫斯的意图还是想表明，诸国族和诸文明正日益投入既往已展开的相互交流和影响之中。正如他同意极端传播论者Smith和Perry，当然莫斯更为深刻一些，“我们从不系统地反对下述研究：对诸文明融合的研究，对诸制度融合的研究，借用新的语言、新的诸种制度、不同的因素将自身社会化合为一个新的社会的研究。”（Mauss 1925d：342）

莫斯在对吴哥庙宇的多样风格的惊叹中，进一步传达出这种信念：“异种风情浑然一体，多么漂亮和壮丽”（Déjà un métissage，aussi magnifique que singulier）。莫斯在此借用了一个带有种族意蕴的词汇“异种”（métissage），即不同血缘关系的，或不同“种”的，而对这个词汇的巧妙转借，实在是意味深长。从中可以看出，莫斯早就预见到，各种日益丰富和重要的文化特征及形式，是自由流动的且具有再生产的融合能力。这种相互作用的共享财富（fonds commun），现今已是跨越文化和包罗万象的了，它们形成一种中间性的文明（nouvelle civilisation），莫斯预言，“那些处于边缘的或被割裂开来的人群借助它，得以对原始艺术和音乐的成就做出贡献，从中汲取或注入养分”，在他的时代，莫斯还对文化的流动给予了足够的关注，“所有这些文化流动的历史都将带来许多未知的路径”（见第七篇）。

尽管这种文化的、艺术的以及实则是伪“异种”的各种路径难以预测，但交流是本质的，且必须被保持。保守派人类学家们试图找出国族独特的特征和技艺，以此建立一个“真实的法兰西”，就如同它的“领土”一样具有不变的本质，他们所宣称的天命和血缘，在莫斯看来却是法兰西共和国道德和物质进步的组成条件，在法国的文化里，可以给约瑟芬·贝克一席之地，如同可以给圣女贞德一席之地一样。现在莫斯通过其作品倡导的国际主义概念，充分意识到黏附在国族及其象征上的物质和精神的重要性。战前，布尔什维克鼓吹“世界主义”，宣称在任何地方，人类都是同一的，超脱了社会生活的现实，阶级成员会用坚定的和平主义消除对国族的忠诚，但这种言论已经过时了（参见Mauss 1920，第四篇）。尽管清醒地意识到，并且会适应国族可能的变化，但莫斯对国族的理解依然不同于保守派们，后者认为国族是一个封闭的、排外的社会。一方面，莫斯保留了对国族主义的怀疑，另一方面，他依然谨慎地相信国族在实践上和道德上的价值，因为它构成一条通往开放的、包容的社会的道路，这样的社会允许知识间的对话和激荡，推崇相互接触和交换的可能。