随处体认天理
“随处体认天理”向来被视为和王守仁心学相区别的湛若水心学的思想特征或标志，黄宗义说：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案·湛若水传》）湛若水也认为自己生平言论著述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字。”（卷十九《元年八月初二日进讲后疏》）同时，他还把“随处体认天理”认定为古来圣贤共同的为学、修养方法。他说，“随处体认天理六字，千圣同行”（卷二十六《示学六言赠潘汝中黄门》），“为千古圣贤心法之要”。（卷二十《斗山书堂讲章》）
湛若水“随处体认天理”的方法，主要内容有两个方面：“敬”与“勿忘勿助”。
关于“敬”，他说：
敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头脑。（卷二十《经筵讲章》）
敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。（卷二十三《天关语录》）
可见，湛若水所谓的“敬”，与程、朱的“敬”是基本一致的，即以儒家的伦理道德标准来规范、制约自己的思想和行为，故他说，“敬也者，思之规矩也。”（卷一《樵语》）
“体认天理”方法的另一个方面是“勿忘勿助”。他说：“天理在心，求则得之……求之有方，勿忘勿助是也。”（卷八《新泉问辨录》）又说：“欲见‘中’道者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。”（卷二十三《天关语录》）那么，什么是“勿忘勿助”？他说：
心虚而“中”见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助自然为至。（同上）
说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。（卷九《新泉问辨续录》）
可见，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虚、无一杂念的那种本然状态，在这种心境的本然状态中，则“天理”自见。
湛若水之所以把“敬”与“勿忘勿助”提出当作他“体认天理”的主要方法，这是由他对“天理”的理解决定的。
湛若水所谓“天理”，是指儒家所主张的封建伦理道德规范。他说：
孔门所谓“中庸”，即吾之所谓“天理”。（卷二十《甘泉洞讲章》）
所谓人道之序者非他也，天理也。（《圣学格物通》卷五十九《用人》）
圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故“三千”、“三百”，无一而非性也。（同上卷四十八《立教兴化》）
而这种“天理”又是存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。他说：
天理者，即吾心本体之自然者也。（《圣学格物通》卷二十七《进德业》）
这样，既然“天理”是“人道之序”，是“威仪三千，礼仪三百”，所以必须用“敬”的态度才能体认、践履；既然“天理”是人心固有，不由安排，所以必须用“勿忘勿助”的态度让它自动表现、显示。湛若水“体认天理”方法的这两个方面，即一方面要求保持空虚无念的心境，一方面又要求以道德规范去制约思想和行为，不仅从逻辑上来说，而且从人的思想活动的实际情况来看，都是矛盾，因为既然“空虚无念”，当然就不容时时惦记“三千”、“三百”；若想着“人道之序”，也就谈不上是“不涉成念”。正因为存在着上述这种矛盾，致使他的弟子们在道德修养实践中常有困惑之感，苦于“难为下手”、“久而未得”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学第一·语录》）。如其高足吕怀说：“体认天理最难……又不是有个硬格尺可量定的，只这功夫何缘便得正当？”（卷八《新泉问辨录》）
实际上，湛若水的“体认天理”，是指对封建伦理道德的自我反省。如他自己所说：“随处体认天理，功夫全在省与不省耳。”（卷十一《问疑续录》）通过这种内省功夫，认识到这些伦理道德（即“天理”）是人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡。”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一语录》）进而，自觉地把这些伦理道德规范贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。据其弟子洪垣说，湛若水的“随处体认天理”，“初为‘体认天理’，后觉未尽，复加‘随处’二字”（卷三十二《外集·墓志铭》）。湛若水自己解释说：“体认天理而云‘随处’，则动静、心事皆尽之矣。”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》）换言之，无论动或静，无论思考或行为，皆能做到以“天理”为准的，是“本心”之呈露，这就是“随处体认天理”所要达到的道德修养境界。可见，湛若水“随处体认天理”的修养过程，就是从自我反省开始，到“本心”流露结束。这种心学修养方法和陆九渊的“发明本心”及陈献章的“静坐中养出端倪”，虽然在本质上是相同的，但在具体内容上却有所不同，它吸收和融进了程、朱理学中的“天理”、“事理合一”观点，补充、发展了心学的修养方法。对心理道德要素的分析自有其独到之处。故湛若水对自己的修养方法自视甚高，称之为包医百病的“中和汤”。他说：“随处体认天理，此吾之中和汤也。服得时，即百病之邪自然立地退听，常常服之，则百病不生。”（同上）