湛若水门人不守师说的思想分化倾向
湛若水的及门弟子最著名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。《明史》概述四人学术宗旨及特色时说：“怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也。”（卷二八三《湛若水》）
吕怀，字汝德，号巾石。他在答一友人书中，完整地表述了他的为学宗旨和主张：
天理、良知，本同宗旨。诚得原因著脚，则千蹊万径皆可入国；徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从。今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然无用如此，故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上著脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·答叶德和》）
从这段话里可以看出：一是吕怀认为，“天理”、“良知”同旨，反对在湛、王之间寻找分歧；二是吕怀提出为学宗旨“只在变化气质”。就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说”。尽管湛、王曾有分歧，但湛若水终则认为“天理”、“良知”“交用则同也”。就第二点而言，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”，则是有悖于师说了。
湛若水偶而也曾说过“学求变化气质而已矣”（卷二《新论》），但这里的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政、专对，气质之变化也。学求变化气质而已矣。是故变化之道莫大乎歌咏。”（同上）他更经常强调的则是“随处体认天理”。即湛若水心学的修养方法，和陆九渊、陈献章一样，主要是对“善”的“本心”（或“端倪”或“天理”）的自我反省、自我发现，而不是对“恶”的气质（或“习心”）的剥落、煎销。
而吕怀却认为自我反省的“发明本心”、“体认天理”之类，只是“虚弄精神”，唯一的方法是“变化气质”。他说：“窃见古来圣贤求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。”（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·复黄损斋》）对于这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀就在心学理论范围以外寻找论证。他作《心统图说》，以“河图”之理，比附人之身心，表明他接受了象数派理论的影响。《心统图说》主旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质；有气质，乃有病；有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。”（同上《与蒋道林》）这与张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”的思想（《正蒙·诚明篇》），又有某种联系。故黄宗义在评论吕怀“变化气质”之论时说：“先生之论极为切实，可以尽横渠之蕴。”（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案·吕怀传》）这些都表明吕怀心学思想在确立宗旨和论证方法上都偏离了师说，超越了江门心学的范围。
何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说：“道有本末，学有先后，《大学》教人，知止为先……止者，此心应感之机，其明不假思，而其则不可乱。”（同上《吉阳论学语·沧守胡子序》）何迁的“知止”说，实是指体认寂然不动之心。
正如黄宗义所说：“此与江右主静归寂之旨大略相同。”（同上《何迁传》）然而，对于王守仁弟子聂豹的“归寂之说”，湛若水是深不以为然的，并有所批评。《天关语录》记曰：“聂双江有归寂豫养之说，其言曰：……归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，云云。先生曰：……其言静以养动者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免绝念灭性，枯寂强制之弊，故古来圣圣相授，无此法门。”（卷二十三）可见，何迁“知止”之旨，于其师说“随处体认天理”亦是有所偏离的。
洪垣，字峻之，号觉山。他是湛若水最寄厚望的弟子，称其“是可传吾钓台风月者”（《明儒学案》卷三十九《甘泉学案·洪垣传》），但洪垣并没有继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批评，认为这种方法“逐善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安排。”（同上《觉山论学书·答徐存斋阁老》）
唐枢字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中著述最多者，他提出“讨真心”三字为修养目标，这非但没有进一步发挥湛若水的“随处体认天理”，反而如黄宗义评断的那样：“‘真心’，致‘良知’也。‘讨’即‘致’也。于王学尤近。”（同上卷四十《甘泉学案·唐枢传》）
湛若水的二传弟子如许孚远，倡“著到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。”（同上卷四十一《甘泉学案·许孚远论学书·与蔡见麓》）三传弟子如冯从吾，倡“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力。”（同上《冯从吾语录》）其心学思想虽然没有改变，但陈、湛江门心学的个性特色已经消失，而呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入了姚江心学。
总之，湛若水及其弟子主要是从人的心理本质和心理过程的角度，探讨了宋明理学的主要论题，从而丰富了人们对于人的“主体”的认识。对这些如果不作仔细剖析，而用“唯心主义”一词加以全盘否定，那是不妥的。