关于哲学观点
1.心即理说
（1）夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。……心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。（《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》）
（2）夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。（同上卷四《与王纯甫书》）
（3）心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。（同上卷一《传习录》上）
（4）身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（同上）
（5）虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。（同上）
（6）所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。达性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天埋，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。（同上）
（7）先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《全书》卷三《传习录》下）
（8）目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。（同上）
（9）夫礼也者，天理也。天命之性，具子吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。（《全书》卷七《博约说》）
（10）心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。吾子又何疑乎？（《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》）
（11）心，一也。未杂于人谓之道心；杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。（《全书》卷一《传习录》上）
（12）善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。（《全书》卷一《传习录》上）
（13）先生曰：你看这个天地中间，甚么是天地的心？对曰：尝闻人是天地的心。曰：人又甚么教做心？对曰：只是一个灵明。可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。（《全书》卷三《传习录》下）
2.致良知说
（1）知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。（《全书》卷一《传习录》上）
（2）良知者孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者：其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。（《全书》卷二十六《大学问》）
（3）良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不存也，非其本体之谓矣。（《全书》卷二《答陆原静书》）
（4）性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂然大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎！（同上）
（5）良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉！无知也”，良知之外别无知矣，故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。（《全书》卷二《答欧阳崇一书》）
（6）“思日睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之”，思其可少乎？沈空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者，所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。（同上）
（7）吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。（《全书》卷三《答黄勉叔问》）
（8）且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之，如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有！（同上）
（9）问“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否”？先生曰：“然！须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般，若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”（《全书》卷三《答黄勉之问》）
（10）若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。（《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》）
（11）良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（《全书》卷三《传习录》下）
（12）圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？（同上）
（13）然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。（《全书》卷二十六《大学问》）
（14）夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣，（《全书》卷二《传习录》中《答聂文尉书》）
3.知行合一说
（1）知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真，此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足；今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。（《全书》卷一《传习录》上）
（2）未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。（《全书》卷一《传习录》上）
（3）知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《全书》卷二《答顾东桥书》）
（4）知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。（《全书》卷一《传习录》上）
（5）问知行合一？先生曰：“此须识我立言宗旨，今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《全书》卷三《答黄以方问》）
（6）夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者耶？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。（《全书》卷二《传习录》中）
（7）夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎！学射，则必张弓挟矢，引满中的，学书则必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓耳。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既博矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言，则有五，合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。（《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》）
（8）问自来儒先皆以学问思辨属知，而以笃行属行，分明是两截事，今先生独谓知行合一，不能无疑。
曰：此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是著实去做这件事，若著实做学、问、思、辨的工夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得，行时又如何去得做学问思辨的事，行之明觉精察处，便是知，知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”。所以必须说个知，知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行，原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。（《全书》卷六《答友人问》）
（9）大学指个真知行与人看，说：“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不会闻得，便亦不甚恶，亦只是不会知臭。（《全书》卷一《传习录》上）
［解读］
王阳明的哲学思想，是承袭陆象山主观唯心主义的“心即理”说而加以发展的。陆象山“心即理”的思想，在少年读书时早已存在，他日读古书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰：“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事。”（《学案本傅》）并且说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《年谱》）这就是他的“心即理”说的萌芽。到了后来，他正式提出“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之书》）又说：“天之所以与我者，即此心也，人皆有此心，心皆有此理，心即理也。”他认为，宇宙间一切现象都是“吾心”派生的，否认宇宙间的物体是客观存在着的，这就构成了主观唯心主义的基本论点。王阳明不独采取了象山“心即理”的口号，并且加以扩大。他首先反对朱熹所说的“格物”在“即物而穷其理也”的说法，以为“致知格物”不能“求理于事事物物之中”，而只能求理于吾之心，“心与理”不是两件事；吾之“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”。（《传习录》中）因之他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体性也，性即理也。……心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”（《答顾东桥书》）他肯定地说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫书》）从此可知王阳明的说法是陆象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的进一步的发展。他确认人们的精神是支配客观存在的东西，对一切客观事物的认识，只应求之于人们自己的心而不应从客观事物中去追求，否定了客观存在的真实性，以为一切存在的东西，都是人的观念所派生的幻象。他的友人认为，花树在深山中，自开自落，并不依赖于人们的意识而独立存在，但王阳明则认为一切存在都在于我的心中，我不见此花时，它是死灭的，只有当我看见它时，它才如此呈现。可知王阳明的哲学思想，还脱离不了禅宗的思想。他认为一切东西都是心境，都是心的幻象，所谓“心在则有天地万物，心灭天地万物也灭了”，从这样的理论，必然会得出“唯我主义”的结论。
王阳明更引用孟子所说的“良知”，提出“良知即天理”的口号。他既认为“心即理”，又认为“良知即天理”，那就必然成为“心即良知”了。什么叫“良知”？他以为就是孟子所说的“是非之心，人皆有之”。他说：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《大学问》）他并且举例说明，凡人“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《语录》一）他认为心之本体，自然昭明灵觉，所以自然能知是非，别善恶，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”良知是人人所同具的，只因为物欲所蔽而不知保存，就会有时放逸，有时蒙蔽，其实它无时不存在的，人有时为善，“吾心之良知自知之”，有时为不善，“亦惟吾心之良知自知之”。所以无人不存在“良知”，也无时不存在“良知”。这个“良知”，自圣人以至愚夫愚妇都是相同的，婴儿初生时已经具有，所以没有一个不知爱父母的。圣人之所以为圣人，只是良知常能存在，而所知无不合于天理；一般人因私欲所蔽而不明，所知就昧于天理了。因之，他认为教育目的在于学为圣人，在于恢复各人固有的“良知”。从消极方面讲，教育是在于“去人欲”，积极方面，是在“存天理”，换一句话，就是做好“省察克治”的工夫。这种意见，不仅把孟子所谓“求放心”的先验主义的说法加以扩充，而且进一步认为，“致知格物”都要“致吾心良知之天理于事事物物”，使天下事事物物，都服从于吾心“良知”的判断与决定，所谓“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求”。（《传习录》上）他所说的“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。……世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（《传习录》中）这段话中虽然表面上似乎冠冕堂皇地对民生困苦很关怀、很重视，实际上，所谓“公是非，同好恶，视人犹己……”只是主观武断和自我欺骗。
王阳明提出的“知行合一”的口号，也是从“心即理”的说法而来的。他主张“心与理不能分而为二”，因之不能“外心以求理”，知和行必须合一。他认为知和行是一个过程的两方面，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《语录》）他认为古人所以把知和行分开来说，是不得已补偏救弊的说法。他又根据先天良知的主张，以为人类依自然之性而动，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《语录》）他强调知和行绝不可分离为二，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。”“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《语录》）他以这种“即知即行”、“知行合一”的原则来指导人们在学习中注重实践。从表面上来看，似乎有些积极的意义，但如果详细分析起来，他所谓的“知”，不是从客现存在所得到的科学认识的“知”，而是从先验的“良知”上去认得的“知”，他的所谓“行”，不是从观察客观世界进而变革现实的“行”，而仅是内心所体验的“行”，所以他所说的知和行与真正的认识与实践有根本的区别。譬如他认为心中有一念发动或者是不善而能禁止它，就算是“行”了，所谓“我既说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”他又举“好好色”为例，认为“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好”，照这样的说法，“行”只是心中的事，心中一有恶念，立刻去禁止便是行，心中见好色即去好它便是行。那末，假使有人看见地主剥削农民和资本家剥削工人，只要心中憎恨他们，无须对他们进行斗争，便算是行了。所以，他的所谓行，决非变革现实的实践，而是主观唯心主义的说教。不过，他指出“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知是行之始，行是知之成”，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，若仅从这一套抽象的理论上说，也包含些积极的因素。他的“知行合一”的学说，在明亡后曾一度传到日本，有人认为对“明治维新”曾经发生过一种推动作用，或也有相当理由。