“知行合一”的教育法
王守仁的教育法，是为培养“圣人”的教育目的服务的，方法与目的是一致的，密切结合的。培养“圣人”，即在“致良知”，其方法就是“知行合一”。所以，他的教育实践的方法论理论，是“知行合一”说。“知行合一”说，受“致良知”的制约，是他思想体系的一个组成部分，同时也总结了自己长期教育实践的经验。因此，他的教育方法，尚有一些合理的因素，可供我们批判地继承。
王守仁的“知行合一”学说，是针对程、朱派的“知先行后”说提出来的。他认为，“凡人”不能“作圣”，主要是由于“知”与“行”分离。“知”离开“行”，便不是“真知”；“行”离开“知”，便是乱“行”。所以，他的“知行合一”说的真实精神，在于不离“行”以求“知”，把“知”、“行”结合起来。他的名言是：“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”[214]“知外无行，行外无知”，知行如何分得开。可知，他强调的知行统一，实是知行相互包含的关系，否认了知行的区别，抹煞了知行对立的方面。所以，侯外庐先生说：“知、行这两个范畴，在王阳明的哲学辞汇中，只是在观念上的一些层次的区别，而没有对立的因素。”[215]从辩证法的观点来看，知行是对立的统一。
王守仁提出“知行合一”说，一方面是由于社会的原因，另一方面是由于当时教育存在的问题。当时的社会弊端之一，是上至皇帝下至大臣，腐朽堕落，贪婪残暴，“相互为奸”，言行不一，“外假仁义之名，而内以其自私自利之实”，“斗争劫夺，不胜其祸”，从而道德败坏，风俗日下，危及社会和国家的存亡。另一方面，当时“士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学，如是而欲挽而复之三代，呜呼，其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学，庶几君子闻大道之要，小人蒙至治之泽”[216]。他把当时士风的腐败，揭露得淋漓尽致，认为如不变革，必将危及“圣学”和国家的“至治”。这些教育上的恶果，其产生的重要原因之一，是知行分离，因此他倡“知行合一”说，以端正人们的思想行为，反对教育上的只知不行，或只行而不知的两种人。他说：“有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。”[217]还有另一种人，认为必先“知”了然后才“行”。他认为这种人，是将“知行分作两件去做”，以为必先知了，然后就能行，于是天天读书讲习讨论，只做知的工夫，“待知得真了”，再去做行的工夫，其实“终身不行，亦遂终身不知”。他说：“此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”[218]他一方面排斥经验论者的冥行，另一方面，又谴责教条主义者的妄想。
王守仁认为，他的“知行合一”说，是为“吃紧救弊而发”的。知行分离，先知后行，都不是小弊病，是有社会和历史原因的。只有“知行合一”，才有学习的“实功”，故“知不行之不可以为学”，[219]只有知行统一，才有成德业的真效，才能挽救教育上的“痼疾”。怎样才能使“知行合一”，而无知而不行之弊呢？他认为必得诚意格物，其意诚则无有知而不行。他只讲知可化为行，不言行可转化为知，而知又指“良知”，这显然是主观唯心主义的知行观。他说：“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[220]但是，这在当时对士子记诵、训诂、辞章之学，“荒秽戕伐其心”，以及知行脱离的弊病，反对程、朱学派“离行以为知”，专“讲之以口耳”的烦琐学风，无论在理论上和实践上都有其历史的意义，有合理的和积极的因素。
王守仁的“知行合一”说，立言的宗旨，还在于防止人们有一念之不善。他说：“今人学问，正因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”[221]他在教育上，划分了“心过”与“身过”。这种区分的意义，在于约束其“心过”。即在“心”之发动处“去蔽”，才能易复本体之“至善”，使意在诚，“无一毫人欲之私”。从好的方面来说，可防犯于“未萌之先，而克于方萌之际”。[222]这种防于未然的教育，便于陶冶人格。从坏的方面来看，其对学生精神的约束性，比限制“身过”更强。孔子的弟子颜渊，是“道德之范”，但只能作到“无身过”，而仍有“心过”。可是，王守仁把一念之不善，就放在“行”的意义上去论罪，真太苛刻了。但在教育上，“防于未萌之先，克于方萌之际”，不使“一念之不善潜伏胸中”，不让学生的“病痛”留滞于“心”，就及时“因病发药”，或事前就打了预防针，亦不失其为一种有效的教育方法，并具有教育理论的意义。
从道德方面去理解知与行，这是中国封建时代儒家共同的观念，王守仁就是一个典型。他不仅把“知行合一”当作教育方法论，而且还把知、行转化为道德的范畴。
王守仁认为，“知行合一”了，才是道德的完成。因为在他那里的“知”，是被认作“良知”，“行”被认为是“致良知”的。他说：“必学以存其心”，“博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆仅守其心之功也。”[223]“守其心”，“存其心”，就是“致良知”。人必须“致良知”于“事物”，或行为，才符合“知行合一”的要求，使“良知”化为“行”，而后良知之知，方为完成。这就是王守仁的“知行合一”说的主要意思。他说：“真知即所以为行，不行不足为知。”[224]行才为知，行才能知，“未有知而不行者，知而不行只是未知”。[225]在人作某一事物之前，就有“心之发动”，这即是“意”。他说：“意之所用，必有其物，物即事也。”[226]在这里，王守仁已看到了人在某一行为之前，即存在关于这一行为的意念和预想，某一行为是从这意念、预想转化而来的。他说的“物”即指“事”，而“事”就是指人的行为。所说的“意之所在便是物”，即是说思想（意欲）中已有行，是行为的开始。也可以理解为是一定思想指导下的行为，或指人的行为是受一定思想的指导，前者他又称“心之物”，后者称“物之心”。由此可知，他所说的“格物”，“格者正也”，即是正事，又即端正行为。而“致知在格物”，意思就是说：达到良知的途径，在于端正人们的行为。就知行的关系来讲，即是“知行合一”了。
在王守仁看来，人心之本体，在不为私欲所掩蔽时，知行只是一件事，“知行原是两个字说一个工夫”。[227]如有人“乍见孺子将入于井中，必有怵惕侧隐之心”，若顺此心的自然发展，则必奔走往救。此奔走往救的行为，是“侧隐之心”的自然发展，并非另为一事。这就是他所说的“知是行之始，行是知之成”。此时若有转念，或畏难不往，或因恶其父母而不往，即有“知”而无“行”。他认为这并非知行本体原来如此，只是其“心”为“私欲”所蔽，使其有“良知”而不能“行”（致），所以“良知”不能完成。故曰：“行是知之成”。因此，学者必须戒慎防欲，知行就合一了。“知行合一”，才是道德的完成。
王守仁从培养“圣人”的教育目的论出发，认为要培养“圣人”，必须先立为“圣人”之志，学生首先有一番立志的抉择，作为圣人德性教育的基础。所以，人之学为圣人，必有先为圣人之志。立志是为学之心，为学是立志之事。然后，再经过培育修养，才能实现。他说：“诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”[228]又说，“夫学莫先于立志，志之不立犹不种其根，而徒事培壅灌溉，劳苦无成矣。”[229]他把立志比作种树之植根，在人则心为根，学为培壅。他说：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去其外好。”[230]心为万事之本源，如树之根，学贵得于心，欲学生德业盛，必须去掉外好，以专其心，犹如欲树之长大，必须删去其繁枝一样。他又把进德修业的学习，比作“无源之塘水”与“有源之井水”。他与弟子们在塘边坐，以喻学生云：“与其为数顷无源之塘，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”[231]无源之塘水虽大，终至枯竭，有源之井水虽小，而生生不息，故为学务求有源，以便滋生不已。这个源就是人们的心志，亦是为学的动机。总之，他认为立志犹如舟之舵，志立天下无不成之事。立志犹如种树，“不种其根而徒事培壅灌溉，劳苦无成”。他常常对弟子们说：“学问不得长进，只是志未立”，志未立，则总是“茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。”[232]这只是来立志，不觉悟。若为学之志已立，要笃行不渝，就得“持志”不移。志向何处用，他万变不离其宗，要处处以“致良知”为主，以“知行合一”为功。就是“立个必为圣人之心”后，要“时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血”，工夫要实要“专”（主一），既不为习染所移，也不为外物所诱，专在“存天理、去人欲”上用工。所以他说：“只念念要存天理，即是立志”，“主一是专主一个天理”。要以行动表示出“为善之心的真切”，才能达到立志为学的目的，发现天理，获得真知，良知得以存养扩充，方能为圣为贤。
如果已立定必为“圣人”之志，便不“因循苟且”，就要精神灌注，勇猛直前，“颠沛必于斯，造次必于斯”，不怕困难，不惜牺牲，这就是“笃行”。他认为“志犹种也”，而行才有果，有种而无“行”，则不能“成其花实”。所以“行”宇在他的字典里，还是一个很重要的词儿！他在《教条示龙场诸生》的《劝学》条目中说：“已立志为君子，自当从事于学。凡学之不勤，必其志之尚未笃也。从吾游者，不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上。”[233]学习不能以“聪明可恃，而有怠志”，也不能因志已立，而不“继之真切”，不去“笃志力行”，而必须躬行实践，“落实用功，着实去做”。在此，他特别又重视一个“行”字。他曾这样恳切的说：“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者”。[234]这是他临死前一个月，强调讲学重“行”的主张。这不是很强调知识道德是在“行”中完成的，在习行中学习知识道德的吗？所以，我们认为，王守仁的“知行合一”说，并不完全排斥行，它在一定意义上，又主张不离行以求知，而反对离行求知。他说：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不徒入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待亲身履历而后知，岂有不待亲身履历而已先知路歧之险夷者耶？”[235]在不离行以求知这一点上，我们可以说，它是具有唯物主义因素的，是企图解决知与行、理论与实践的矛盾的。
王守仁的“知行合一”说，究竟是重“行”还是重“知”，是合行于知还是合知于行，还是主张“知行并进”，在学术界是有争论的。侯外庐先生认为：“王阳明既然否认客观事物的存在”，就是“用闭门参悟的心理活动来代替实践。”[236]吕振羽先生说：“王阳明的‘致良知’工夫，主张实践，实践的方法是‘知行合一’，这在一方面是有积极因素的；但他的所谓实践或‘行’，不是对客观世界的实践，而是内心修养方面的实践，是首尾颠倒的。”[237]即以知为行。钱穆先生在《王守仁》一书中说：王守仁“在重行的一点上，不徒其为学精神全注在此，即其学术理论上的组织，也集中在这一面”。总之，侯、吕两位认为王守仁是以不行为行，钱氏则主张他的学说重在“行”上，而不在“知”上。我们认为，王守仁的教育思想，从哲理的性质上说，是“以行为知”，但在经验上，他是重“行”的。所以，王守仁的弟子黄绾说：王氏倡“知行合一”，是“欲人言行相顾，勿事空言以为学也。”[238]清初的大思想家黄宗羲解释说：“王守仁‘致良知于事事物物’，致字即是‘行’字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”[239]王氏倡“知行合一”，所重在“行”，其主观愿望，是为了救“章句训诂之支离”与“空空穷理”、知行脱离的弊病，他主张讲与学都要着重实践。
王守仁认为，在勤学作圣作贤的过程中，要勇于“改过从善”。一个人有过当要“悔悟”，因为“悔悟是去病之药”，然以“改之为贵”；如果只悔而不悟，或悔而不改，使之留滞于心中，则还会“因药发病”。[240]要作到使学者顺利的“改过从善”，就必须针对学生的思想情况，解决学生的思想顾虑，树立学生改过从善的信心。然后学生才能觉悟到“攻我之失”的人是“我师”，才会作到“乐受而心感之”。他在《教条示龙场诸生》的“改过”条中说：“夫过者，自大贤所不免。然不害卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。”[241]只要能改过从善，“虽昔为寇盗，今日不害为君子矣”。既往不咎，能改过者仍可取信于人。